La qualità maggiore di un buon medico è un'estrema capacità di attenzione, perché la medicina è sopra ogni altra cosa un'arte dell'osservare

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mercoledì 25 agosto 2010

La medicina nei contesti culturali

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1. Una cultura è una struttura d'insieme, i cui diversi aspetti sono collegati coerentemente entro un disegno globale, come le tessere di un mosaico; ogni tessera rimanda a tutte le altre e partecipa dello spirito dell'intero.

Alcuni aspetti di ogni cultura la rivelano forse più di altri. Tra questi vi è certamente la medicina. Ciò avviene perché ogni discorso sui modi di mantenere o di riacquistare la salute implica una concezione dell'uomo e, in ultima analisi, una cosmologia. La medicina scientifica occidentale, è vero, ritiene di poter descrivere una anatomia e una fisiopatologia prescindenti da una cosmologia, ma questo dato è di per sé significativo: esso indica che la cultura occidentale considera l'uomo separato dal suo contesto. Le medicine orientali, viceversa, integrano l'essere umano in un contesto più ampio. Per esse, il microcosmo è un'immagine ridotta del macrocosmo.



"Vortex"


2. Dal punto di vista cinese, ed esempio, è impossibile illustrare l'autonomia e la fisologia umane senza prima descrivere il cosmo nel quale l'uomo è immerso. La filosofia cinese classica descrive il cosmo come un continuum spazio-temporale regolato da una pulsazione binaria di opposti, complementari tra loro. Esso è raffigurato dal noto simbolo del T'ai-Chi (letteralmente: trave maestra, ossia Principio Primo). Non si tratta di una concezione dualistica, giacché le due forze note come Yin e Yang si manifestano in seno all'Unità (Tao) e ne costituiscono l'aspetto dinamico. Il Tao rappresena l'immutabile Legge insita in tutto ciò che muta.
Questa idea centrale del movimento è connaturata alla filosofia cinese. Uno dei libri cinesi più antichi e nel contempo più noti in Occidente, l'I King (Libro dei Mutamenti), oltre che libro di saggezza è libro oracolare e la sua consultazione serviva per conoscere la direzione del mutamento delle umane cose.
"Tutto fluisce e scorre come questo fiume, senza arresto, giorno e notte" (Confucio). "Il pesante è la radice del leggero e la tranquillità lo è dell'inquietudine" (Lao-tse).
L'attività del binomio Yin-Yang è riconoscibile in tutte le cose: il giorno (yang) si alterna alla notte (yin), il caldo (yang) al freddo (yin), il secco (yang) all'umido (yin), e così via. L'uomo (yang) è complementare alla donna (yin), ma anche in ogni singolo individuo c'è una parte di Yang e una di Yin. Nulla è interamente Yang o Yin, ma una mescolanza dinamica delle due qualità.
Come il cosmo, anche l'organismo è sottoposto al mutamento, che si sostanzia nel fluire del Ch'i (Energia, Spirito vitale). Il flusso del Ch'i mantiene la vita: una sua cattiva circolazione è alla radice delle malattie.
L'etiologia delle malattie è pluralista: esse derivano da una combinazione di aggressioni esterne (climatiche, infettive, ecc...) e di squilibri interni (errori igienico-dietetici, disarmonia spirituale ecc...). "Accordare" il ritmo del microcosmo a quello del macrocosmo: ecco l'obiettivo della medicina cinese, che è stata definita appropiatamente una bioritmologia.
In un sistema medico del genere è implicita l'idea di salute come armonia complessiva, e coerentemente i mezzi per riacquistarne il benessere si legano a filo doppio con i mezzi per mentenerlo. La dietetica, la cultura fisica e una certa pratica meditativa hanno la valenza di misure preventive; la tradizionale quadriripartizione terapeutica (1. Trattare lo spirito; 2. Saper nutrire il corpo; 3. Prescrivere le erbe; 4. Pungere con gli aghi) mostra consapevoleza dell'importanza di un approccio globale. Un limite della medicina cinese è il presupporre immutabili i rapporti tra macrocosmo e microcosmo, ignorando quasi completamente quello che possiamo convenire di chiamare mesocosmo (relazioni orizzontali di natura socio-culturale e psicologica.

"Stone waves"


3. La medicina tradizionale dell'India, l'Ayurveda, si basa anch'essa su una corrispondenza tra macrocosmo e microcosmo. Essendo parte dell'Universo, l'uomo è composto esattamente dei medesimi elementi (aria, fuoco ed acqua). Se essi sono nelle giuste proporzioni si ha la salute; altrimenti, il corpo-mente decade dallo stato di equilibrio. Essendo così saldamente connesso alla Natura, da essa l’uomo dovrà trarre i rimedi per i suoi mali. E difatti l’Ayurveda possiede una ricca farmacopea composta di sostanze tratte dai tre regni della natura. Molto sviluppato è anche il massaggio, il cui livello di raffinatezza testimonia della visione globale, oggi diremmo psicosomatica, posseduta dal medico ayurvedico.
La letteratura buddhista contiene molti riferimenti a malattie e trattamenti terapeutici. In particolare, l’ottavo capitolo del Mahavagga del Vinaya Pitaca contiene il resoconto di sei guarigioni avvenute applicando tecniche ayurvediche.
Anche l’Ayurveda, come tutti i sistemi medici globali, conferisce grande importanza alla prevenzione, che si attua grazie a una igiene scrupolosa e alla dietetica; entrambe tengono conto del clima e del temperamento dell’individuo.

"Ricordi di Artemide efesina"


4.

La medicina tibetana è frutto di una sintesi delle diverse tradizioni mediche provenienti da vari Paesi dell’Asia, che si sono innestate sul tronco ayurvedico. I lama medici, dopo un ciclo di studi teologici, studiano meditazione per tre anni nelle scuole conventuali. Come è intuibile, nel sistema medico tibetano la meditazione giuoca un ruolo terapeutico importante, tanto che si sarebbe tentati di paragonarlo a quello della moderna psicoterapia. Va tenuto presente tuttavia che la psicoterapia occidentale prende in esame solo le malattie dell’ “anima”, mentre la meditazione si prende cura dello squilibro del corpo-mente. Infatti questo sistema, come gli altri sopra descritti, ignora il dualismo anima-corpo.


5. Il modello filosofico cartesiano, coerentemente al quale Newton diede una descrizione dell’Universo fisico, ha potentemente influenzato le società occidentali per tre secoli. Le discipline scientifiche derivate dal suo tronco hanno creato un’immagine dell’Universo come di un complesso macchinario, le cui parti sono isolati elementi di materia passiva, inerte e inconsapevole.
Questa filosofia ha condotto a numerose conseguenze nel modo di concepire l’uomo e dunque anche l’uomo malato. Anzitutto la separazione tra mente e corpo ha condotto a una separazione di competenze: lo psicologo e il medico si sono occupati lungamente di ambiti di fenomeni di cui non vedevano le profonde connessioni. La malattia è stata interpretata come alterazione locale e le relazioni tra le parti (organi) dell’intero (organismo) sono state progressivamente ignorate. Questo atteggiamento ha condotto a livelli sempre più spinti di specializzazione, con il risultato che da un dermatologo, ad esempio, non ci si può aspettare altro che competenze su problemi di pelle.
E non si può continuare a sottacere il motivo per cui la specializzazione è stata creata, e cioè un affinamento della diagnosi. Giacché non è possibile, per rimanere nell’esempio citato, interpretare correttamente un problema di pelle se non si assume la prospettiva più ampia, che tenga conto della costituzione, dello psichismo, dello stile di vita, dell’alimentazione e del metabolismo del paziente.

"Vortex 2"


6. Proprio all’apice del processo di specializzazione, in ogni ambito scientifico, e parallelamente ad esso, ha cominciato ad emergere la consapevolezza dell’interconnessione tra i fenomeni, sia del mondo fisico, sia di quello biologico e culturale. Si tratta del progressivo affermarsi di un modello unitario al posto di quello meccanicistico di derivazione cartesiano-newtoniana. L’Universo prospettato dalla fisica moderna non è più un gigantesco ingranaggio formato da entità isolate interagenti meccanicamente, bensì una rete unificata di relazioni e di processi, di cui l’uomo è parte integrante ed ineliminabile. E’ intuitivo, d’altra parte, che l’integrazione dell’elemento umano nell’ordine cosmico conduce organicamente a una preoccupazione per la salvaguardia dell’ambiente, nello stesso modo in cui l’aggressivo atteggiamento di dominio e sfruttamento della natura è il presupposto della catastrofe ecologica.
Un’altra sfida al paradigma cartesiano newtoniano proviene dalle psicologie non riduzionistiche (psicologia umanistica, psicologia junghiana, con il suo accento sula sincronicità e sulle dimensioni non-causali dell’esperienza)
Il nuovo modello culturale implica altresì un mutamento dei concetti di salute e di malattia. Non è più plausibile la definizione di salute come assenza di malattia, e al medico viene più o meno esplicitamente chiesto un intervento più ampio rispetto a quello tradizionale di “meccanico del corpo unano”.
Alla medicina ufficiale si rimprovera, oltre all’uso di farmaci ma i privi di una certa tossicità, un cinico distacco dalla persona sofferente, proporzionale all’interesse per sempre più raffinati strumenti di classificazione diagnostica.
E’ comprensibile allora il ricorso a metodiche di origine orientale, come l’agopuntura o quell’ottima prevenzione rappresentata dallo hatha-yoga. Queste tecniche, infatti, sono espressioni di culture in cui prevale la visone unitaria del mondo e dell’uomo.

"Scanalature del tempo"


7. Ma poiché, come s’è detto, all’interno della cultura occidentale si sta progressivamente affermando il modello unitario, tecniche olistiche (globali, dal greco olos, intero) di approccio alla salute sono state elaborate anche in Occidente. E’ il caso, ad esempio, dell’analisi bioenergetica, disciplina nella quale esercizi di consapevolezza corporea si coniugano con tecniche tipiche della psicoanalisi.
E’ il caso, invero, assai singolare, della medicina omeopatica, metodica clinico-terapeutica il cui fondatore, S. Hahnemann, ebbe la straordinaria e insieme sfortunata ventura di elaborare un sistema olistico all’inizio dell’800, nel pieno fulgore del modello meccanicistico. Il grande successo dell’omeopatia presso l’opinione pubblica contemporanea è motivato perciò dal suo naturale accordarsi con il modello unitario. Per approcci come quello della bioenergetica e dell’omeopatia e per altri affini, è da ritenersi persino superata la definizione, fino a ieri rivoluzionaria, di medicina psicosomatica.

"Festoni di roccia"


8.

Un numero crescente di persone mostra interesse per lo sviluppo interiore, volgendosi alle filosofie soteriologiche dell’Oriente e recuperando sempre più spesso la grande tradizione contemplativa dell’Occidente cristiano. E’ assai comune osservare in queste stesse persone una sincera preoccupazione per il degrado dell’ambiente e la scelta di farsi curare con metodi alternativi a quelli d uso comune.
C’è chi non sa spiegarsi queste convergenze, o addirittura si libera della questione parlando con sufficienza di moda passeggera o di esplosione dell’irrazionale. Il motivo di tanta meraviglia è la persistente ignoranza del concetto di cultura. La cultura è un modello globale, in cui tutti gli elementi sono interconnessi secondo una struttura coerente. Questa visione gestaltica non permette più di studiare separatamente gli elementi cotitutivi di una società e consente di comprendere come, nel contesto culturale, nessun elemento sia privo di senso, ma riconducibile alla trama globale. Adoperando questa nuova lente, la consapevolezza del concetto di cultura, appunto, non sarà difficile ravvisare l’appartenenza degli elementi suddetti (ricerca interiore, impegno ecologico, medicine olistiche) a un medesimo modello culturale emergente. E una rivista come PARAMITA, se non esplicitamente, con la sua stessa esistenza intende dare voce e risonanza a questo modello.

Luigi Turinese


"Svastika fluida"


Bibliografia essenziale:


Capra F. : Il Tao della fisica, Mlano 1982 (ed. or. 1975)
Capra F.: Il punto di svolta, Milano 1984 (ed. or. 1982)
Chandrashekhar G. Thakkur : Introduzione allo Ayurveda, Roma 1979
Grof S.: East/West: ancient wisdom and modern science, da “The Journal of Transpersonal Psychology” vol 15, pp. 13-36, 1983
Huard P., BossyJ., MazarsG.: Le medicine dell’Asia, Bari 1981 (1978)
Kroeber A. : La natura della cultura, Bologna 1974 (1952)
Lao-Tze: Il libro della norma e della sua azione Tao-te-king, Milano 1962
Magli I.: Alla scoperta di noi selvaggi, Milano 1981
Yesce Donden: I fondamenti della medicina tibetana, Milano 1980
Wilhem R. (a cura di): I King (Il libro dei mutamenti), Roma 1950 (1923)
Zysk K.G.: Studies in traditional Indian medicine in the Pali Cann: Javaka and Ayurveda, da “The Journal of the International Association of Buddhist Studies” vol. 5, 1982

Articolo apparso su PARAMITA - Quaderni di Buddismo, Anno IV, n 14, Aprile-Giugno 1985, pp. 37-39

martedì 24 agosto 2010

Yoga e Buddhismo

Una rivista di Buddhismo ha buoni motivi per occuparsi di Yoga. Sono numerose le reciproche, feconde interferenze tra Yoga e Buddhismo verificatesi nel complesso corso della filosofia indiana ed estremo-orientale. Ci basta per il momento segnalare la sempre più frequente presenza, nei ritiri buddhisti occidentali, di persone che hanno praticato o praticano la disciplina yogica. E' tuttavia ancora facile trvare cultori delle singole "specialità" ignari delle profonde convergenze tra Yoga e Buddhismo. E' in particolar modo a questi "specialisti" che, a partire da questo quaderno, ci rivolgiamo, convinti da un parte dell'importanza di un solido equilibrio psico-fisico per procedere a quell'approfondimento interiore di cui il Buddhismo è campione; e, dall'altra, di quanto può essere riduttivo occuparsi di rilassamento e di salute prescindendo da un itinerario volto a sviluppare una comprensione profonda.

Non v'è dubbio che, fra le dottrine e le tecniche orientali importate in Occidente, lo Yoga sia la più popolare. E' tuttavia raro che gli stessi praticanti abbiano una conoscenza corretta di tale disciplina nella sua complessità. C'è chi considera lo Yoga un mezzo per ottenere salute e longevità; alcuni sono più sensibili ai suoi effetti stabilizzanti sulla psiche e lo equiparano a una tecnica di rilassamento o persino a una sorta di pscoterapia; pochi altri, infine, sono sono sensibili al carattere religioso che riveste la via dello Yoga. In verità, lo Yoga è tutto questo insieme ed anche di più, motivo per cui è degno di interesse per il medico, lo psicologo, il religioso, e ancora l'orientalista e l'etnologo.



Il termine yoga deriva dalla radice sanscrita yug- che significa "legare", "tenere assieme", "aggiungere", che anche nella nostra lingua, indoeuropea come il sanscrito, compare in termini designanti un legame: coniugare, giogo, coniuge. Per mantenerci sulle generali, definiremo lo Yoga come una tecnica di ascesi peculiare della spiritualità indiana sin dai suoi esordi. Mircea Eliade la collega a quell'insieme di tecniche estatiche diffuse nell'area centro-asiatica e siberiana note con il nome di Sciamanesimo.
A giudicare tale antichità, lo studioso rumeno invoca il ritrovamento a Mohenjo Daro (principale centro della civiltà della valle dell'Indo, III millennio a.C.) di un sigillo raffigurante una divinità assisa a gambe incrociate alla maniera yogica. Altri importanti autori, come Filliozat e Panikkar, invitano alla prudenza, facendo notare che la suddetta posizione era nota anche fuori dall'India, come dimostrano ritrovamenti archeologici in area mesopotamica e addirittura americana. Certamente, comunque, asceti solitari che praticavano tecniche psico-fisiche atte a produrre fenomeni estatici devono aver calcato il suolo indiano sin dai tempi più antichi. Le Upanishad del periodo medio ( circa VI secolo a. C.) contengono numerosi riferimenti allo Yoga, soprttutto alle tecniche respiratorie e al controllo dei sensi come base per la concentrazione.
In quello che è forse il libro induista più famoso in Occidente, la Bhagavad Gita (circa III secolo a.C.), lo yoga ha una parte predominante. Il dio Krishna, che ne è protagonista, viene chiamato "Signore dello Yoga". Nella Gita tuttavia, non ci troviamo di fronte a una tecnica definita. Il contesto più originale in cui il termine appare è il III capitolo, dove si descrive il karma yoga, o yoga dell'azione, che consiste nel compiere l'azione giusta senza curarsi dei suoi risultati, cioè con distacco ed equanimità.



Il Buddhismo adopera sin dai suoi inizi concetti e tecniche derivati dallo Yoga; per dare due esempi: i quattro jhana ricordano alcuni momenti specifici dello Yoga (v. più avanti l'importanza del dhyana yogico) e ancora le Quattro Nobili Verità devono esere mediate e sperimentate, si potrebbe dire comprovate, alla maniera yogica. Per il Buddhismo, insomma, la gnosi non è sufficiente occorre la pratica.
E' interessante riflettere sul fatto che Ananda, il discepolo prediletto dal Buddha, fu escluso dal primo concilio buddhista, svoltosi a Rajagriha subito dopo la morte del Sublime, a motivo della sua comprensione puramente intellettuale della dottrina.
Egli, cioè, non aveva sperimentato le Quattro Nobili Verità e non era dunque un arahant. Tutto questo è tipico della mentalità yoga.
Il discepolo deve operare nel suo stesso corpo-mente la trasmutazione che gli consente di accedere ad un altro piano (samadhi).


La Scuola Yogachara
Il Buddhismo utilizza le tecniche yoga, sorreggendole e completandole con un profondissimo lavoro di "comprensione" della verità: l'esperienza, indispensabile per ottenere la liberazione (nirvana) Deve essere illuminata dalla saggezza intuitiva, dala comprensione (prajna).

Penso che sia utile, per esemplificare quanto detto, comparare l'uso che del respiro fanno lo Yoga e il Buddhismo.
Per lo Yoga, il respiro deve essere controllato e modificato secondo particolari tecniche (pranayama) che hanno la funzione di immettere l'adepto in un livello di coscienza non ordinario. Il Buddhismo, invece, raccomanda l'anapana sati (la consapevolezza del respiro, v. PARAMITA n2), che consiste in una osservazione neutra del respiro, priva di ogni sforzo di modificazione. Il risultato è, in definitiva, il ripristino della funzione attentiva in vista dello sviluppo della giusta consapevolezza (samma sati, v. PARAMITA 8 e 9). La tarda scuola buddhista del Vijnanavadin, fondata da Asanga nel IV secolo d.C., è anche detta Yogacara per evidenziare l'importanza attribuita ai metodi yoga sulla strada della conoscenza, e qui, come in genere nel Buddhismo tantrico, viene affiancata alla anapana sati la tecnica yogica del pranajana.



Finora si è parlato dello Yoga come di una dimensione comune alle grandi tradizioni religiose dell'India. Come sistema filosofico a sé stante, lo Yoga è più tardo. L'epoca in cui visse il suo iniziatore, Patanjali, è assai controversa. Più indietro del II secolo a.C., tuttavia, non ci si può spingere. Patanjali sintetizza e depura il materiale a lui pervenuto dai secoli precedenti, dandogli una copertura teoretica attinta dalla filosofia Samkya. Per quest'ultima, l'ignoranza somma è confondere lo spirito (parusha), per sua natura libero, con gli stati psico-mentali (buddhi). Come per il Buddhismo, anche per il Samkya ignoranza equivale a dolore, nascita e morte. La liberazione sopravviene non appena viene riconosciuta l'assoluta diversità tra il purusha e la buddhi, e l'apparteneza di quest'ultima non già al mondo spirituale, ma a quello della natura (prakriti). Secondo lo Yoga, a smascherare la falsa identificazione tra purusha e buddhi non basta la conoscenza metafisica, ma occorre una pratica contemplativa psico-fisiologica, che trasformi letteralmnente l'adepto, immettendolo in uno stato di coscienza unificato e inaccessibile al profano (samadhi).

A questa unificazione mirano le otto tappe dello Yoga classico (yoganga).
Le prime due (yama e niyama)contengono dispoizioni morali e costituiscono i preliminari indispensabili di qualunque ascesi.
Con la terza (asana) iniziano le pratiche più caratteristiche. Si tratta delle celeberrime "posizioni yoga", che hanno lo scopo di regolare i processi fisiologici consentendo l'applicazione dell'attenzione ai movimenti della coscienza. Lo yogin nello stato di asana, immobile, è la negazione fisica della mobilità, dell'agitazione, dell'aritmicità che caratterizzano l'uomo profano.
La quarta tappa (pranayama), armonizzando ispirazione, espirazione e ritenzione, produce una sensazione di assenza di sforzo e un progressivo rallentamento dei movimenti mentali.
Il pratyahara (quinta tappa) consente il ritirarsi della coscienza dal dominio degli oggetti esterni.
L'autonomia ormai acquisita dallo yogin nei confronti sia del mondo esteriore sia del dinamismo subcosciente gli permette di sperimentare una triplice tecnica interiore: dharana (attenzione focalizzata), dhyana (meditazione, flusso di pensiero unificato, stabile e tranquillo), e infine l'ottava tappa, samadhi (estasi, identificazione suprema: il meditante non è più separato dal suo oggetto di concentrazione).
Tutto l'ottuplice percorso mira ad abolire la molteplicità per ritrovare l'unità primigenia. Queste otto tappe dello Yoga classico sono comuni, con modeste varianti e aggiunte, a tutti i tipi principali di Yoga. Nessun sistema yoga, in realtà, esiste in modo del tutto autonomo, in quanto gli elementi di uno sono variamente combinati con quelli di un altro. Tra i sistemi più noti citiamo: mantra-yoga (reintegrazione per mezzo di formule che fungono da supporto per la concentrazione); bhakti-yoga (reintegrazione per mezzo della devozione); jnana-yoga (reintegrazione attraverso la conoscenza); karma-yoga (reintegrazione per mezzo dell'azione, v. sopra); raja-yoga (via regale alla reintegrazione, forma molto alta di yoga mentale).

C'è una caratteristica comune a tutti i sistemi testè descritti: non esiste varietà di Yoga ch non sia innanzitutto una pratica. Lo Yoga, d'altronde, si affermò in India come reazione al formalismo brahmanico, i cui rituali non si trasformavano mai in esperienza.

Una parola a parte merita lo hatha-yoga, se non altro perché è la varietà più nota e praticata in Occidente. Scopo dello hatha-yoga, nato in epoca tarda e protagonista di numerose, reciproche contaminazioni col Tantrismo, è risvegliare i centri di energia detti chakra, corrispondenti ciascuno a un piano di consapevolezza e di approfondimento mistico. Il risveglio successivo dei sei chakra minori posti a diversi livelli lungo la colonna vertebrale, prepara l'ascesa attraverso di essi del mitico serpente kundalini, simboleggiante la Shakti (energia femminile, attiva, controparte dell'energia maschile, passiva, personificata da Shiva). Al culmine della sua ascesa, la kundalini passa attraverso il settimo chakra, il supremo, che si trova nel cervello.
Qui si compie l'unione tra Shakti e Shiva, simboleggiante la liberazione, l'integrazione nell'adepto del principio maschile e di quello femminile.



La fisiologia mistica del Tantrismo induista e buddhista è pressocché identica a quella descritta dallo hatha-yoga: il cosmo è un tessuto di forze magiche, che con determinate tecniche possono essere risvegliate nel corpo umano, divinizzandolo. Nello Hevajra Tantra il Buddha proclama che senza un corpo perfettamente sano non si può conoscere la beatitudine. Uno dei testi tantrici più notevoli, I sei Yoga di Naropa, descrive la tecnica per lo sviluppo del calore interiore (tummo). Sul piano mistico si tratta di una trasmutazione energetica, realizzata mediante complesse tecniche respiratorie, il cui significato è analogo a quello dell'ascesa della kundalini: l'unione nell'adepto dei due principi complementari. Sul piano esteriore il tummo ha permesso di meditare, vestiti di cotone tra le nevi delle montagne himalayane.

L'espanione dello Yoga in Occidente segna l'affermarsi di una ricerca interiore attenta ai processi del corpo unitamente a quelli dell'anima, più rispettosa che in passato nei confronti della sostanziale unità psico-fisica-spirituale dell'uomo. Questo fenomeno ha risvegliato l'interesse per tradizioni occidentali dimenticate, come la preghiera esicasta, caratteristica del cristianesimo ortodosso, che si configura, secondo la felice definizione di P. Giovanni Vannucci, come uno "Yoga cristiano".

Luigi Turinese

Bibliografia essenziale:
A. Danielou: "Yoga, metdo di reintegrazione" - Ubaldini
M. Eliade: "Techiche dello Yoga" - Boringhieri
E. Wood: "Yoga" - Sansoni
Patanjali: "Gli aforismi dello Yoga" - Boringhieri
F. Poli: "Yoga ed esicasmo" - EMI
Anonimo: " Lo Yoga cristiano. La preghiera esicasta" - Libreria editrice fiorentina
Evans-Wentz: "Lo Yoga tibetano" - Ubaldini
S.B. Dasgupta: "Introduzione al Buddhismo tantrico" - Ubaldini

Articolo apparso su "Paramita, Quaderni di Buddhismo" Anno IV, n. 13, Gen - Marzo 1985, pagg. 36-38; e sulla rivista "Yoga", Organo della Federazione Italiana Yoga, n. 36/37, Ottobre 1988-Marzo 1989, pagg 20-22

In foto: "Sacred ribben II", "Sacred ribben III", "Sacred ribben IV", "Settimo Chakra"

sabato 21 agosto 2010

18th International Congress of the IAAP, Agosto 2010, Montreal, Canada


XVIII Congresso Internationale dell'IAAP
(Associazione Internazionale di Psicologia Analitica)
22- 27 Agosto - 2010
Montreal, Canada
"Fronteggiare il Molteplice -- Psiche Natura Cultura"

18th International Congress of the IAAP
(International Association for Analytical Psychology).
August 22 to 27 - 2010
Montreal, Canada
"Facing Multiplicity -- Psyche Nature Culture"



Luigi Turinese ha partecipato, insieme a colleghi provenienti da altre parti del mondo, a una tavola rotonda sulla Psicologia Archetipica condotta da James Hillman che si è tenuta il 24 Agosto 2010
dalle ore 13.00 alle 16.30
, sul tema:


"Cosmo/Cultura/Clinica:
gli Sviluppi e le Idee della Psicologia Archetipica.
Una lunga e piacevole conversazione
"


James Hillman (IRSJA); Gustavo Barcellos (AJB), Ann Casement (BAP, JPA), Kazuhiko Higuchi (AJAJ), Stan Marlan (PSJA, IRSJA), Sherry Salman (JPA), David Tacey (La Trobe University, Australia), Luigi Turinese (AIPA):

“Cosmos/Culture/Clinic:
the Moves and Ideas of Archetypal Psychology.
A long and pleasant conversation” (Panel
)





Guarda le altre immagini del Convegno e leggi l'intervento di Luigi Turinese




18th International Congress of the IAAP
"Facing Multiplicity -- Psyche Nature Culture"

This is a truly global event, which occurs only once every three years, bringing together Jungian practitioners and theoreticians from the four corners of the world.
The Congress is a precious opportunity for the IAAP community to come together, to meet, present, and exchange our clinical and theoretical perspectives and reflections, with colleagues from distant regions and different orientations. At the same time, it allows us to step outside of our usual professional ways of working and thinking, our identities and perspectives, and enables us, thereby, to think within a global setting about what it means to be a Jungian practitioner at this particular moment in history, as we move forward into the second decade of the 21st century.

Per maggiori informazioni visita il sito del Congresso Internazionale IAAP 2010: http://iaap.org/congress2010/Tuesday.html




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lunedì 2 agosto 2010

Bodhidharma

Il Buddhismo giunse in Cina intorno al 60 d.C., quando un gruppo di studiosi inviato in India, ne fece ritorno e fondò a Loyang una scuola di traduzione di testi sanscriti. Per oltre un secolo e mezzo però, la nuova religione delle arti occulte, "fece anticamera", finché, nel 220, anche i cinesi furono autorizzati a farsi monaci. Per i primi tempi, più che di Buddhismo cinese è più corretto parlare di Buddhismo in Cina, giacché dobbiamo attendere l'inizio del V secolo perché il Buddhismo stringa rapporti con il pensiero cinese e con la sua tradizione filosofica. Dal 410 al 413 operò infatti in Cina Kumarajiva, indiano profondamente dotto, che per primo introdusse in quel paese il pensiero e la filosofia di Laotse. Si crede che egli abbia persino scritto un commentario sul Tao-te-king, interpretando la filosofia taoista da un punto di vista buddhista.



I due più importanti discepoli di Kumarajiva furono Seng-chao e Tao-sheng. Il primo tentò di fondare la filosofia di Nagarjuna col taoismo, sottolineando la mutevolezza di tutte le cose e il carattere "negativo" del Nirvana, privo di qualità e quindi non conoscibile nell'accezione comune del termine, come si conosce cioè qualsiasi oggetto del mondo esterno. Seng-chao mostrò come il Buddhismo potesse venir assimilato alla filosofia cinese e fosse ormai destinato a entrare nella tradizione locale, perdendo ogni carattere esotico.
Tao-sheng pose le fondamenta della scuola dhyana del Buddhismo e fu in seguito conosciuta in Cina col nome di Ch'an e in Giappone con quello di Zen entrambe trascrizioni della parola sanscrita dhyna (meditazione).
Come ogni mistico, Tao-sheng dava scarsa importanza alle Scritture. Egli affermò che "la buona azione non comporta ricompensa", essendo assolutamente spontanea e quindi disinteressata, e che ogni realizzazione (satori) è frutto di un'illuminazione improvvisa, non di un graduale sviluppo nella teoria e nella pratica. Lo studio e la pratica assidui possono tutt'al più costituire una specie di lavoro preparatorio. Secondo Tao-sheng, ogni essere senziente ha la natura del Buddha, ma a causa dell'ignoranza (avidya) non si accorge di possederela. Con l'apprendimento e la pratica ognuno potrà "vedere" la propria natura di Buddha, accorgendosi di essere uno con essa sin dall'origine. Poiché la naturta del Buddha non può essere divisa, ma è assoluta, o la si vede per intero con un'illuminazione improvvisa o non la si vede affatto.
Per chi ha conoscenza del Buddhismo zen, questa breve esposizione della filosofia di Tao-sheng suonerà del tutto familiare.
Poco o niente affatto familiari suonarono però le suddette affermazioni alle orecchie dei monaci buddhisti suoi contamporanei, che bandirono pubblicamente Tao-sheng da Nanchino.

Quando il Buddhismo giunse in Cina proveniente dal Dekkan, nel 520, lo sfondo teorico del Ch'an era dunque stato già chreato da Seng-chao e Tao-sheng.

La pia tradizione ha fatto di Bodhidharma il 28° di una linea ideale di Patriarchi indiani (e il Patriarca cinese) che, percorsa a ritroso, condurrebbe allo stesso Buddha Shakyamuni. Questo "albero genealogico" fu elaborato certamente per dare allo spirito dello zen una leggittimazione autorevole.
Le nostre conoscenze sulla vita di Bodhidharma derivano da due fonti: le "Biografie dei Grandi Sacerdoti", composte da Tao-hsuan al principio della dinastia T'ang, verso il 645 e gli "Annali della trasmissione della Lampada", compilati dal monaco zen Tao-yuan nel 1004, all'inizio della dinastia Sung.

Bodhidharma era il terzo figlio di un grande brahmano dell'India meridionale. Studiò il Buddhismo per quarant'anni, dopo i quali il suo maestro Pranjatara gli conferì il grado di 28° Patriarca del dhyana.
Quando Bodhidharma arrivò in Cina, si diresse verso la corte dell'imperatore Wu di Liang, patrono entusiasta del Buddhismo. L'ìimperatore chiese a Bodhidharma: "Durante il mio regno ho fatto edificare numerosi templi ed ho aiutato molti monaci:qual è il mio merito?". "Proprio nessuno, Maestà", rispose Bodhidharma."Allora, chiese l'imperatore stupito, qual è il primo principio della dottrina?". "Semplicemente il vuoto". "Chi sei dunque tu, che mi stai dinanzi?". "Non lo so, Maestà".
Successivamente Bodhidharma si ritirò per nove anni in un monastero, dove meditò "contemplando il muro".
Una leggenda vuole che un giormno si addormentasse durante la meditazione, adirato, si recise le palpebre, che cadendo aterra germogliarono nella prima pianta di tè. Da allora il tè è sevito per tenere desti i monaci durante la meditazione. "Il gusto dello zen (ch'an) e il custo del tè (ch'a) sono i medesimi". dice un proverbio zen.

Un'altra leggenda vuole che Bodhidharma sedette così a lungo in meditazione che gli si staccarono le gambe. Di qui il divertente simbolismo delle bambole giapponesi daruma (Daruma è il nome giapponese di Bodhidharma) che hanno un corpo rotondo e senza gambe, che ritorna sempre dritto quando lo si spinge giù.
Un giorno un monaco di nome Hui-k'o andò a trovare Bodhidharma supplicandolo di essere illuminato sulla verità. Il primo Patriarca lo ignorava, ma il giovane monaco rimase alla sua porta fino a che la neve non gli arrivò alle ginocchia. Poi, per dimostrare la sua determinazione, si tagliò il braccio sinistro e lo offrì a Bodhidharma. Questi allora chiese finalmennte a Hui-k'o che cosa volesse. "Non ho la pace dela mente- disse Hui-ko - ti prego, rasserena la mia mente". "Porta la tua mente qui davanti e io la pacificherò", replicò Bodhidharma. "Ma quando cerco la mia mente - disse Hui-k'o - non riesco a trovarla". "Ecco! - gridò allora Bodhidharma - Ho pacificato la tua mente". In quel momento Hui-k'ò ebbe il suo risveglio (satori) e fu designato come secondo Patriarca cinese.

L'ultima parte della vita di Bodhidharma è avvolta dal mistero. C'è chi lo vuole avvelenato dai suoi avversari, chi sostiene che passò al Giappone, chi affermò di averlo veduto passare il confine per tornare in India scalzo e con una scarpa sulla testa. Tutti concordano però sul fatto che egli morì vecchissimo (secondo Tao-hsuan a 150 anni).
Scrisse argutamente A. Watts: "Non si può dire che sia facile scoprire in una storia tanto assurda l'elemento che ha influito così profondamente su tutta la storia dell'Estremo Oriente".

Studiosi autorevoli, come Fung Yu-lan, formulano l'ipotesi che la storia di Bodhidharma sia una pia invenzione dei tempi posteriori. A parte il fatto che negare l'esistenza di autorevoli capiscuola sembra essere un vezzo periodico degli storici delle religioni, la concreta esistenza di Bodhidharma, come fa rilevare D.T.Suzuki, non ha la minima importanza per la storia dello zen. (Sia detto per inciso che l'insegnamento di Bodhidharma non era esattamente quello che divenne noto come zen. Lo zen propriamente detto si sviluppò circa 150 o 200 anni dopo Bodhidharma, ad opera del sesto Patriarca Hui-neng, che si basò sulla linea tracciata dal primo Patriarca). Ciò che importa è che a partire dal VI secolo si impose in Cina, tra le altre correnti buddhiste, una forma di Buddhismo cinese con caratteristiche assai peculiari, noto col nome di Ch'an e, a partire dalla fine del XII secolo, in Giappone con quello di Zen.

L'insegnamento di Bodhidharma appartiene all'ala pratica del Mahayana. Bodhidharmna (Tamo in cinese) non era un esperto di logica, ma voleva semplicemente vivere la verità e insegnare un metodo pratico per conseguire l'Illuminazione. Obiettivo della vita buddhista, secondo Bodhidharma, è penetrare nella natura del proprio essere.
Tipico della mentalità di Bodhidharma è il sopra riportato colloquio con Hui-k'ò: non dissertò sull'anatta (non- Io) e sul Nirvana, ma chiese a Hui-k'o di portargli dinanzi la mente perché potesse calmarla, e lo liberò dalla schiavitù del concetto di mente, facendogli vivere un'esperienza reale.
Si è detto sopra che Bodhidharma passò nove anni a "fissare il muro". Questa espressione è la traduzione letterale del termine cinese pi-kuan. "Ma "stare fermi rigidamente come una rupe" - avverte D.T.Suzuki - non indica la posizione assunta dal praticante zen quando siede a gambe incrociate con la colonna vertebrale eretta, ma si riferisce a uno stato mentale interiore, in cui sono spezzate tutte le catene di concetti che disturbano e intralciano". Da questa base ineliminabile si parte per la scalata alla vetta - il satori - che è la meta della disciplina zen.

L'insegnamento etico di Bodhidharma è riassunto nella formula Wu-kung-te, "nessun merito", che si riferisce al dialogo sopra riportato tra l'imperatore e il primo Patriarca. Scrive lo stesso Bodhidharma: "Il saggio pratica le sei virtù della perfezione per liberarsi dai pensieri confusi, e tuttavia da parte sua non vi è la consapevolezza di essere impagnato in un'azione meritoria, e ciò significa essere in accordo con il Dharma".

Gli insegnamenti di Bodhidhara trovarono un terreno fertile in Cina perché si armonizzavano in un certo senso col misticismo del Tao-te-king e con le profonde disquisizioni di Chuang-tze, sempre pervase da una vena ironica.

Può essere utile riportare i quattro assiomi elaborati più tardi per compendiare il messaggio portato da Bodhidharma in Cina:
1) Trasmissione del sapere al di fuori delle Scritture;
2) Indipendenza dalle parole e dalla lettera;
3) Riferimento diretto al cuore dell'uomo;
4) Visione della propria natura e copnseguimento dello stato di Buddha.


Luigi Turinese

In foto: "Stupa bonsai"

Riferimenti bibliografici essenziali:
A. Watts: "Lo Zen" Bompiani e "La via dello Zen", Feltrinelli.
D.T. Suzuki: "Il risveglio dello Zen", Ubaldini.
C. Hunphreys: "Lo Zen", Ubaldini.

Scritto apparso su "Paramita - Quaderni di Buddhismo" Anno III, Gen-Marzo 1984, pagg. 9-11