La qualità maggiore di un buon medico è un'estrema capacità di attenzione, perché la medicina è sopra ogni altra cosa un'arte dell'osservare

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giovedì 30 settembre 2010

Le Recensioni di l.T. - "Dieci storie Zen - Né acqua né luna - Lo Zen spiegato con lo Zen " di B.S. Rajneesh

Bhagwan Shree Rajneesh "Dieci storie Zen - Né acqua né luna - Lo Zen spiegato con lo Zen ", Edizioni Mediterranee, Roma, 1985

Ora che la bufera sul suo "caso" è lontana, ci si può accostare all'opera e alla figura di Bhagwan facendo qualche scoperta interessante. Il suo linguaggio, sempre disinvolto - a tratti provocatorio e iconoclasta - è indubbiamente molto moderno, un "mezzo abile" per accogliere nella corrente dei cercatori interiori anche gli insofferenti alla tradizione, i pellegrini anarcoidi ma sinceri.

Le numerose citazioni, che testimoniano della straordinaria trasversalità culturale di Bhagwan, sono sempre funzionali al ritmo del discorso, alla sua efficacia: usate per ostentare erudizione o per invocare l' ipse dixit, ma favoriscono sempre, creativamente, il fluido succedersi dei pensieri. Questo libro raccoglie dieci discorsi pronunciati a Poona nell' agosto 1974, a commento di altrettanti aneddoti zen, per lo più già noti al pubblico occidentale. Si tratta, certo, di libere scorribande sui temi cari a Bhagwan: l'antiautoritarismo, l'unicità di ogni singola ricerca interiore, l'insofferenza per le Chiese organizzate e per i rituali, la messa in guardia contro i tranelli della mente ("Lasciare fori di qui le scarpe e la mente" recita un cartello all'ingresso dell'aula di meditazione a Poona). Ma c'è anche, in questo libro, la straordinaria capacità di rendere, in perfetto spirito zen, lo spirito dello zen; e di rendere nello stesso tempo comprensibili storie che altrimenti resterebbero poco più che arguti esempi di comicità surreale.

Col togliere alla raligione la patina di ovvietà, di sentito dire che la tradizione vi ha depositato, Bhagwan vivifica, incoraggia lo spirito religioso. Il suo indirizzo non tradizionale gli fa preferire, naturalmente, le forme più "asciutte" di spiritualità, quelle in cui l'apparato dottrinale è meno rappresentato: lo zen, il sufismo e soprattutto la vipassana, che in altre occasioni egli esplicitamente raccomanda: si veda quel singolare mensile pubblicato in italiano e in inglese che è Liberation Times.

Certo, si ha la sensazione che il pensiero libertario e non sistematico di Bhagwan giovi soprattutto a chi ha già un'abitudine all'autodisciplina e alla vita consapevole: diversamente, potrebbe costituire un alibi intellettuale per una confusione psudo-creativa. Perché, come dice lo stesso Bhagwan, "se tu butti le formalità dalla finestra deliberatamente, sapendolo, tanto per non sembrare serio, non sei davvero uno Zen, sei soltanto scemo...".



Luigi Turinese



In foto: "Spreading sun"


Recensione apparsa su "PARAMITA , Quaderni di Buddhismo", Anno VII, n. 25 , Gennaio-Marzo 1988

Le Recensioni di L.T. - "Il cristallo e la via della luce", di N. Norbu

Namkhai Norbu: "Il cristallo e la via della luce" - Ubaldini Editore, Roma, 1987.

Figura singolare, quella di Namkhai Norbu nato cinquanta anni fa in Tibet e da venticinque residente nel nostro paese. "Scoperto" da Giuseppe Tucci, approdò all'ISMEO come ricercatore e poi si trasferì a Napoli, presso la cui Università tiene tuttora regolari corsi di Lingua e Letteratura Tibetana [l'articolo è del 1988 N.d.R]
Dal punto di vista spirituale, la sua influenza è stata ed è di notevoli proporzioni e sviluppata in una direzione del tutto originale: la pratica dello Dzog-chen, metodo di realizzazione del tutto particolare e distinto dal più tipicamente tibetano Vajrayana. Prototipo dei sentieri non graduali di illuminazione, lo Dzog-chen parte, come molti di questi, da un assunto quasi semplice: la purezza della mente originaria, che l'ignoranza offusca con la proiezione di molteplici illusioni.
La consapevolezza di questa realtà basilare viene perseguita per mezzo di un metodo basato sulla presenza continua. Come scrive altrove lo stesso Norbu, "praticare significa vivere senza distrarsi". Da questo punto di vista, lo Dzog-chen si situa al di là dei Sutra e dei Tantra: la pratica principale è quella di entrare direttamente nella contemplazione non-duale e di rimanervi continuando ad approfondirla fino a raggiungere la realizzazione totale.

Si può comprendere come tale via non richieda l'adesione ad una scuola particolare, ma a una sorta di "stato primordiale metaconfessionale". Il lavoro di preparazione della mente alla contemplazione comprende pratiche psico-fisiche come lo Yantra-Yoga (una sorta di Yoga dinamico), la recitazione di mantra, le visualizzazioni.

La spiegazione classica dell'insegnamento Dzog-chen parla di Base (condizione fondamentale dell'individuo), Via (tipo di pratica spirituale) e Frutto (lo stato verso cui si tende). Viene mostrato come si è creata l'illusione del dualismo (Base)come lo si può dissolvere (Via) e qual è l'esperienza di un individuo quando l'illusione è finalmente annullata (Frutto).

Nell'esplicitazione del metodo in chiave teoretica, tuttavia, permane qualche elemento oscuro come, nell'insieme, mi sembra che risultino diversi aspetti magici, probabile retaggio dell'anima religiosa tibetana prebuddhista. Questi elementi vengono ampiamente riscattati dal vigoroso stile non intellettualistico dell'opera e dagli affascinanti richiami autobiografici, che gettano squarci di luce in un mondo vicino nel tempo ma ormai, forse, irrimediabilmente perduto.



Luigi Turinese




In foto: "Confluenza"


Recensione apparsa su "PARAMITA , Quaderni di Buddhismo", Anno VII, n. 27 , Luglio-Settembre 1988

mercoledì 29 settembre 2010

Le recensioni di L.T. - "La meditazione theravada - la trasformazione buddhista dello yoga" di W. L. King

Wiston L. King: "La meditazione theravada - la trasformazione buddhista dello yoga" , Ubaldini Editore, 1987


La cultura non procede per salti: anche i rivolgimenti culturali più radicali portano con sé espliciti segni del modello cui si contrappongono o di cui rappresentano l'evoluzione. Si pensi al cristianesimo, che nasce come ramo eterodosso dell'ebraismo, ma eredita un pesante bagaglio di tradizione. Si pensi a quanto, nell'avvicendarsi dei periodi storici, le radici di una fase di espansione si possano ravvisare nel precedente periodo "buio". All'origine, il buddhismo si presenta negatore delle caste, dell'anima individuale, della speculazione metafisica, del ritualismo brahmanico. D'altra parte su almeno due punti c'è convergenza tra il messaggio del Buddha e il pensiero upanishadico a lui contemporaneo: la considerazione dell'universo dell'esperienza spazio-temporale come privo di realtà assoluta e in ultima analisi, quindi, insoddisfacente; l'idea che la meditazione rappresenti il metodo elettivo per trascendere l'insoddisfazione.
Il buddhismo, dal conto suo, radicalizzerà il primato accordato all'esperienza e accentuerà il carattere doloroso del samsara. In considerazione di quest'ultimo fatto si verifica un cambiamento nel sistema di valori tradizionale: in pratica, il buddhismo mette tra parentesi i valori riconosciuti dal brahmanesimo (l'aspirazione al benessere materiale e alla gratificazione sensoriale e il dovere sociale: ariba, karma e dharma) per accettare pienamente solo il noksha (liberazione finale), la cui piena realizzazione nel contesto buddhista sarà il nirvana.

Come si vede i rapporti tra induismo e buddhismo, sin dalle origini, sono ambivalenti e tali resteranno nel corso della loro lunghissima storia. Tale ambivalenza si palesa, oltre che sul piano storico, anche su quello metodologico. Nel sistema meditativo del buddhismo theravada, sottolinea il King, è presente un elemento non buddhista: la tecnica brahmanico-yogica dell'induzione di stati di trance (jhana). I jhana sono modalità di concentrazione meditativa che presentano con lo yoga similarità di metodo ma una cruciale differenza di finalità: sono infatti strumentali al raggiungimento del nibbana. I jhana, sia pure in forma sottile, contengono un residuo di individualità (atta) e quindi sono subordinati al fine ultimo del buddhismo, l'Illuminazione (esperienza di anatta).

Nel theravada, accanto ai jhana, fa la sua comparsa una tecnica squisitamente buddhista, la vipassana, che colora di consapevolezza ogni aspetto della contemplazione buddhista. I jhana purificati dalla visone profonda della vipassana non sono la stessa cosa di una trance yoga. La vipassana è più adattabile della disciplina dei jhana, e perciò più utilizzabile da parte dei laici.

La vipassana, inoltre, diversamente dall'esperienza dei jhana che sono stati di assorbimento di per sé privi di comprensione, costituisce anche il contesto della concezione buddhista del mondo. Come a dire che con la vipassana il meditante ha accesso all'anicca-anatta-dukka, mentre l'esperienza dei jhana separati dal contesto potrebbe essere ingannevolmente interpretata come esperienza del nibbana. Tramite la vipassana, in altri temini, il meditante percepisce l'impermanenza anche dei jhana.
Il bel libro di King si snoda attraverso sette capitoli completati da una bibliografia critica e da un interessante articolo che descrive l'esperienza del Risveglio di una laica contemporanea.

Luigi Turinese



In foto: "Firmamento terrestre"


Recensione apparsa su "PARAMITA , Quaderni di Buddhismo", Anno VII, n. 25 , Gennaio-marzo 1988

lunedì 27 settembre 2010

Le Recensioni di L.T. - "Cristianesimo e religioni universali" di H.Küng, J.Van Ess, et Al.

"Cristianesimo e religioni universali" di Hans Küng, J. Van Ess, H. Von Stietencron, H. Bechert , Arnoldo Mondadori Editore

Questo ponderoso lavoro è il resoconto di dodici lezioni dialogiche tenute nel 1982 all'Università di Tubinga, dove Hans Küng insegna teologia ecumenica. Ad ognuna delle grandi religioni studiate e confrontate con il cristianesimo (islamismo, induismo, buddhismo), sono dedicate quattro lezioni, composte ciascuna da una trattazione esplicativa da parte di un orientalista specialista della materia e della risposta di Küng in chiave di comparazione con il cristianesimo. L'importanza capitale di questo lavoro consiste nell'aspirazione ad allargare i confini dell'ecumenismo da una prospettiva interconfessionale ad una prospettiva interreligiosa. L'obiettivo dichiarato è il risveglio di una coscienza ecumenica globale, che conduca non già alla creazione di una religione mondiale unitaria, ma ad una pacificazione autentica.

Le premesse e gli intenti possono costituire di per sé una giustificazione del lavoro, peraltro di livello notevolissimo nel suo insieme. L'informazione è ricca anche nella sezione concernente il buddhismo, sulla quale è possibile tuttavia fare qualche riflessione critica. A questo proposito si può leggere l'articolo "Il dialogo interreligioso come guida spirituale " di Corrado Pensa (PARAMITA n 19), la cui parte iniziale è dedicata ad evidenziare i punti deboli dell'argomentazione di Küng: un'implicita considerazione della supremazia del cristianesimo e una confusione tra l'ingiunzione buddhista a superare l'attaccamento e una generica richiesta a superare la volontà di vivere. D'altra parte lo sforzo dialogico è qui operato da un cristiano, non da un cercatore libero, e non si può uscire più di tanto dalla propria formazione culturale.

Per comprendere meglio questo punto, basta rileggere il "Misticismo cristiano e buddhista" di Suzuki, criticabile quanto si vuole, ma assolutamente pioneristico (1957). Accanto a pagine di luminosa interreligiosità si trovano passi che testimoniano della penosa difficoltà di Suzuki (che era sì un "puro di cuore", ma un "puro di cuore" giapponese) a comprendere certi elementi cristiani. "Il cristianesimo presenta alcune cose di difficile comprensione tra le quali soprattutto il simbolo della crocifissione. Il Cristo crocifisso è una visone che io non posso fare a meno di associare al sadico impulso di una mente malata... Quale contrasto tra l'immagine crocifissa del Cristo e quella del Buddha giacente su di un letto e circondato dai suoi discepoli e da altri esseri umani e non umani!" (op.cit. pag. 106)

Comunque, se è lecito aspettarsi frutti sempre più maturi dall'incontro tra le grandi religioni universali, anche l'obiettivo minimo che Küng si pone, cioè di tracciare un bilancio provvisorio del dialogo, sembra tutt'altro che trascurabile. Affinché l'idea - e la pratica - di un ecumenismo allargato diventi così familiare da rendere sempre più desiderabile l'esercizio del dialogo come avventura dello spirito.

Luigi Turinese




In foto: " Floral Sputnik"


Recensione apparsa su "PARAMITA , Quaderni di Buddhismo", Anno VII, n. 25 , Gennaio-marzo 1988

giovedì 23 settembre 2010

Fascino e rischi del buddismo in Occidente

Conferenza di Luigi Turinese, tenuta presso il Centro culturale L’Areopago della parrocchia di S.Melania in Roma il 30 maggio 2005

Il testo che mettiamo a disposizione on-line è la trascrizione della conferenza tenuta da Luigi Turinese, presso il Centro culturale L’Areopago della parrocchia di S.Melania in Roma il 30 maggio 2005. Il testo non è stato rivisto dall’autore. Conserva pertanto anche i tratti e lo stile di una conversazione trascritta dalla viva voce.

L’Areopago

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Diamo il benvenuto a Lugi Turinese, psicoterapeuta analista junghiano che ha curato l'anno scorso un libro pubblicato da Bollati Boringhieri, dal titolo “Caro Hillman”. Sono 25 lettere indirizzate ad Hillman da varie persone del mondo della cultura, tra le quali Carotenuto, scomparso da poco, Franco Battiato ed altri. Io ho avuto la gioia di conoscere Luigi un po'’ di tempo fa, in occasione della decisione di suo figlio di ricevere il battesimo. Poi è andato ad abitare in un altro quartiere e ci siamo visti in qualche occasione e abbiamo parlato di buddismo. Aveva curato sulla rivista dell'’Unione Buddista Italiana una serie di recensioni, in particolare di libri sui rapporti tra il cristianesimo ed il buddismo, testi cristiani contemporanei che parlavano del buddismo e testi buddisti che parlavano del cristianesimo. Ho pensato di invitarlo perché ci introduca su questo tema: “il buddismo in Occidente”.
Siamo in un contesto di dialogo religioso sempre più necessario in cui deve essere chiaro qual è l’identità di ognuno. Io sono convinto che il dialogo tra le religioni non possa avvenire tra persone che fingono di non essere quello che sono. Ognuno deve anzi essere profondamente consapevole ed anche fiero di ciò che è, ma, insieme, coltivare un grande desiderio di conoscenza, di comprensione dell'altro diverso da sé. La famosa “intercultura” della quale tanto si parla nelle nostre scuole, non significa il silenzio o l'’indifferenza sulle particolarità delle culture, ma, anzi, l'approfondimento di ognuna di esse e, chiaramente, anche del cristianesimo.
In particolare per il buddismo credo si ponga in maniera ancora più peculiare il problema di quale sia la sua identità, di quale sia la sua storia. Sapete che il cristianesimo crollerebbe se venissero a mancare alcuni pilastri storici, poiché esso è profondamente legato alla storia del personaggio Gesù. Abbiamo fatto degli incontri quest’anno sul Gesù storico, che abbiamo già messo a disposizione on-line sul nostro sito http://www.santamelania.it/. Ascolteremo da Luigi Turinese quali siano i pilastri sui quali si fonda il buddismo, se sia costitutivo il suo radicarsi nella reale vicenda del Buddha storico, quale sia il suo statuto di religione, quale la concezione buddista della divinità.

Luigi Turinese
Grazie, sono contentissimo di essere stato invitato da don Andrea perché è un grosso personaggio e credo che nella sua magnanimità, come tutte le persone grandi, proietti la sua grandezza all’esterno e mi abbia sopravvalutato.
Intanto il titolo che ha dato don Andrea è più bello di quanto lui abbia detto ora. Il titolo esatto è “Fascino e rischi del buddismo in Occidente”.
Ogni volta che si parla di un tema è importante esaminare bene proprio il titolo, perciò io partirei da qui. Che vi sia un fascino del tema è indubbio: c'è tanta gente che quasi se ne fa un vanto di spostarsi verso Oriente. La cosa è cominciata probabilmente già dall’800 in Europa, “ex Oriente lux”, e poi Schopenhauer e poi tutti gli altri. Nel nostro quarto di secolo, soprattutto alla fine del secolo scorso, certamente la versione che è arrivata delle pratiche orientali è stata filtrata dal consumismo occidentale. Questo lo dico immediatamente. Il buddismo è infatti una disciplina molto complessa che arriva qui edulcorata e semplificata. Tutto quello che va sotto il nome di new age ingloba anche delle pratiche orientali mescolate, delle quali il buddismo diventa la versione un po' più “in”. Sapete che esiste una setta buddista giapponese, che misteriosamente si è espansa in tutto l'’Occidente, la Soka Gakkai, che è una setta nata nel 1200, diventata famosa in occidente per l'’aggressività delle sue proposizioni, abbracciata facilmente da persone dello spettacolo e dello sport, il più famoso dei quali è Roberto Baggio. Vedremo che la versione del buddismo che così ci arriva è molto, troppo semplificata. Oltretutto diciamo pure che il buddismo ha, per sua stessa natura, una grande duttilità. Cambia abbastanza i suoi connotati ben più di quanto abbia fatto, per esempio, il cristianesimo, a seconda delle zone in cui si è trapiantato.

Il buddismo nasce in India tra il VI ed il V secolo a.C. e oggi in India praticamente non c'’è più.
Il buddismo nasce per opera di un personaggio che indubbiamente sfuma nella leggenda anche se probabilmente è un personaggio storico, però non vi sono evangelisti come per il cristianesimo. In quel lasso di tempo nel quale lavoravano alacremente i filosofi ad Atene, un principe che si chiamava Siddharta Gautama nacque e visse negli agi per una trentina di anni. Ci sono leggende sulla nascita che naturalmente era miracolosa, come in molti fondatori di religioni, e anche sull'’aneddoto che vuole che alla sua nascita l'’astrologo di corte predicesse un futuro da condottiero, oppure da condottiero di anime, da fondatore di religione. Il padre, che era un nobile, non voleva che si avverasse questa seconda ipotesi e quindi lo tenne nella bambagia, gli fece conoscere solo gli aspetti felici della vita. Un giorno però questo principe esce dal palazzo, si fa un giro per il regno e incontra, nell'ordine, un malato, un vecchio ed infine un funerale, tre cose che non aveva mai visto. Rimane molto turbato e sulla via del ritorno incontra un asceta. Questi quattro incontri lo turbano e lo trasformano, lo mettono di colpo in contatto con il dolore e con la morte. Va in casa, nel palazzo, dà un'occhiata alla moglie ed al figlio che dormono, prende un cavallo e scappa. Siddharta aveva una moglie, faceva una vita da nobile, ora esce dal palazzo e va a rifugiarsi per anni presso alcuni asceti, ma questa via non lo soddisfa. Ritiene che quella condizione di mortificazione di sé non porti a molto. Comincia a meditare, fa voto di non muoversi dalla stessa posizione fino a che non avrà capito. Quando capisce si “risveglia” - perciò si chiama Buddha che significa “il risvegliato”. Buddha è quindi un epiteto, un'’attribuzione successiva. E' un aggettivo. E questo vuol dire che chiunque può essere risvegliato: la natura di Buddha è potenzialmente di chiunque. Passeranno altri 45 anni di predicazione. Fonderà una comunità che si chiama Sangha ed una dottrina che si chiama Dharma. Vi do pure ora i termini tecnici - ve la voglio fare difficile - in modo che ricordiate che tutte le versioni che arrivano facilitate non sono buone.
Alla morte del Buddha c’è una sistematizzazione del pensiero e la stesura di quello che si chiama tripitaka (o tipitaka in pali). Il canone buddista è formato da una quantità enorme di libri. Tripitaka in sanscrito significa “tre canestri” perché erano originariamente rotoli nei canestri. Il Suttapitaka (il canestro, “pitaka”, dei discorsi), il Vinayapitaka (il canestro della disciplina monastica), l'’Abhidammapitaka (il canestro della dottrina). In realtà quest'’ultimo termine non è sanscrito, ma è pali, una lingua parlata. Diciamo che il pali sta al sanscrito come l'italiano volgare sta al latino. In sanscrito si dice dharma, in pali damma. In sanscrito si dice sutra, in pali sutta, in sanscrito si dice nirvana, in pali nibbana. Insomma il pali è “burino”!

Altre parole chiave sono Hinayana e Mahayana: yana vuol dire veicolo, hina piccolo, maha grande.
La prima fase del buddismo è ristretta a pochi - il piccolo veicolo - e comprende una via soprattutto per monaci. Ideale del buddismo Hinayana è “il santo” - diremmo noi - che però denota un essere avulso dal contesto sociale.
A partire dal II secolo d.C. si sviluppa un buddismo molto più popolare, anche se ricco di speculazioni filosofiche di altissima qualità, che propone un veicolo più grande, il Mahayana. Maha significa grande - pensate a Gandhi chiamato Mahatma che vuol dire grande anima o anche alla parola maharaja che vuol dire grande re. Il Mahayana è un grande veicolo che è intanto più aperto, meno puramente monastico, e propone un ideale terminale di uomo che non è il semplice santo che si illumina di per sé e diventa Buddha e se ne va, ma si chiama Bodhisatva che è una particolare qualità di essere umano che pur avendo compreso tutto decide di non entrare nel Nirvana, ma di tornare in un’incarnazione successiva per aiutare tutti gli altri esseri umani. Don Andrea potrebbe essere un bodhisatva in questa accezione!

Cosa capisce Siddharta tanto da meritare la qualifica di risvegliato?
Ve lo racconto così come lo racconta lui. Quattro enunciati secchi, chiamati quattro nobili verità.

Tutto è dolore: il buddismo è tosto, ve lo dico in modo che possiate riconoscere i falsi buddhismi. Non c'è altro che dolore, tutta la vita non è altro che sofferenza, malattia e morte. Anche quando sono felice e contento mi prende dopo un po’ l'’insoddisfazione e il timore di perdere ciò che ho. Diventa dunque dolore anche l’apparente brandello di felicità.

Vi è una causa di questo dolore
. La sete, il desiderio di avere ancora dell'’altro, dovuto ad una ignoranza metafisica. Non vedo le cose come stanno, ma voglio solo per me, c’è il senso di separatezza dell’io dagli altri.

Vi è una cessazione del dolore. Quindi il dolore è onnipresente, ha come causa il desiderio egoistico. Può cessare, ma come? C’è un sentiero che conduce alla cessazione del dolore che è il sentiero del Buddha.

La via che ci porta fuori dal dolore è il retto ottuplice sentiero. Gli indiani sono dal punto di vista filosofico estremamente analitici. Anche il cosiddetto Kamasutra, che tutti pensano sia un manuale erotico, in realtà è un noiosissimo elenco non tanto di posizioni quanto di qualità. Il sanscrito è complicatissimo, ha 48 suoni diversi, ho provato anche a studiarlo, ma è difficilissimo. Una lingua complicata vuol dire anche un pensiero complesso.

Vediamo il retto ottuplice sentiero:
saggezza
1- Retta visione
2- Retto pensiero
etica
3- Retta parola
4- Retta azione
5- Retta vita
disciplina mentale
6- Retto sforzo
7- Retta attenzione
8- Retta concentrazione


Nel cristianesimo direi che la parte centrale storicamente, ma qui deve correggermi don Andrea, è soprattutto l’etica. Naturalmente non ci nascondiamo il fatto che esiste una pratica meditativa cristiana molto forte, ma direi che nell’evoluzione storica più popolare del cristianesimo si porta ad esempio soprattutto il blocco centrale, quello etico.

La meditazione buddista è invece molto importante, quindi la terza parte è al centro, in una dimensione meditativa che significa una grande attenzione che si persegue attraverso delle tecniche. Si riesce, secondo l'insegnamento buddista, ad avere, attraverso la meditazione, quello stato di calma mentale che permette le visioni rette di come stanno le cose. E cosa scopre il meditante che ha lavorato bene e che contempla anche, nel suo lavoro meditativo, un'’etica piuttosto rigorosa? Ho elencato alcuni concetti chiave del buddismo in modo che la cosiddetta dottrina ci appaia come l'esito di un percorso di comprensione. La prima è una verità abbastanza sconvolgente per noi occidentali:

Anatta (l’inesistenza di un io separato). Per i buddisti l’io non c'’è. Questo non vuol dire che io non esisto, ma la percezione di questo come un “io” separato da tutti gli altri è una falsa percezione, dovuta all’ignoranza. Allora quello che io aggrego a me e penso come Luigi Turinese è un aggregato di sensazioni, sentimenti e ricordi che nel tempo si incrosta in una dimensione egoica che abbiamo l’abitudine di chiamare Luigi Turinese o Andrea Lonardo. Non esiste un Io separato. Questo comporterà dei grossi problemi nella reincarnazione, perché la prima cosa che si chiede ad un buddista è: ma allora chi è che si reincarna?

Anicca (non esiste nulla di permanente). Questo concetto è più vicino a noi se non altro perché conosciamo la filosofia greca: Eraclito, panta rei. Tutto scorre, non c'è nulla di permanente. Anche ciò che sembra più antico e strutturato è soggetto a passare.

Samsara (La vita ordinaria fatta di continue nascite e morti). Il buddismo sta all'’induismo come il cristianesimo sta all'ebraismo. Cioè il buddismo si configura come un ramo eterodosso dell’induismo. Allora alcuni concetti li prende da lì, come quello di karma. Il karma è fondamentalmente una legge di azione-reazione. Faccio una cosa e produco un effetto. Questo è vero, lo possiamo vedere nelle vite di chiunque. Solo che per gli indiani, che hanno un tempo ciclico, questo effetto non si ferma con la morte fisica, ma continua anche dopo. Quindi produrre un effetto dopo l'altro può portare ad incarnazioni successive che sono effetto a loro volta della vita precedente. Su un piano banale, se mi comporto bene mi reincarno meglio, però non è tanto un concetto di retribuzione, di pena. Non c'è nessuno che dice: “Vai all'inferno”, ma ci vado da solo, nel senso che se ottundo la mia comprensione al punto che muoio totalmente ignorante in senso metafisico, la successiva incarnazione mi vedrà in una forma vitale più ottusa. Addirittura una forma animale. Nel buddismo c’è una eredità di questo concetto di karma e più o meno esiste anche lì il concetto di reincarnazione, comunque una ruota di nascite e di morti. A proposito di reincarnazione ho letto un articolo di Pietro Cantoni, di orientamento cristiano. Per noi occidentali, o almeno per gli occidentali più superficiali, la reincarnazione appare abitualmente come una cosa positiva: si torna a vivere. Per un indiano non va bene questa cosa: il massimo della sciagura che si possa augurare a qualcuno è: “Ti reincarnerai e tornerai”. Non vogliono tornare! Perché, se tutto è dolore, ricomincio daccapo. L'obiettivo finale di liberazione per un buddista è non incarnarsi mai più, non tornare. Noi che stiamo benino, consumisti come siamo, pensiamo alla reincarnazione e ci piace molto l'’idea delle religioni orientali, così si torna! L'obiettivo finale è invece l'’estinzione, il Nirvana.

Nirvana. Per certi versi il Nirvana è l'antitesi del Samsara. Non vi racconto le evoluzioni filosofiche successive che vedono uno come lo sfondo dell'altro, ma per semplificare vi basti sapere che il Samsara va fuggito come la morte. E la nascita peggio ancora perché è l’esito di un atto di ignoranza che precedentemente non mi ha portato a vedere come stanno le cose e quindi non mi ha svegliato. Il risveglio coincide con la fine del Samsara e l'’entrata nel Nirvana (espirazione, estinzione). Il Nirvana è molto desiderato.



Pratitysaasamuptada (dodici punti uno concatenato all'’altro, l'’ultimo si chiama avidya che significa ignoranza). E’ un nesso causale implacabile che fa vedere come dalla nascita fino all'’ignoranza e quindi poi ad una rinascita si entra in un vortice infernale di rinascite continue. Noi possiamo dire, psicologicamente, che ogni nostra vita è un' infernale ruota di nascite e morte, illusioni e disillusioni, piccole nascite e piccole morti. Per loro vale nel tempo ciclico dell'’eternità, è una visione spaventosa. Quando capiamo quali sono tutti questi nessi, non c'’è più ignoranza, ma saggezza e si arriva alla visione della realtà come vuoto.

Sunya (Vuoto), caratteristica fondante della realtà. Dobbiamo fare attenzione al significato esatto dei termini, noi siamo occidentali e quando diciamo vuoto pensiamo alla noia e agli sbadigli. Vuoto è invece un concetto che allude alla non sostanzialità delle singole cose. Nessuna cosa è sostanzialmente esistente, se non in relazione a tutte le altre. Quindi il fondamento ultimo della realtà è il vuoto.

Abbiamo visto in questa prima parte il principe Siddharta che si illumina - VI-V secolo a.C. Muore ad ottant’anni, probabilmente per l'’ingestione di carne avariata. Non muore sulla croce, ma di morte più o meno naturale. Morendo va nel Nirvana. In un testo buddista si legge: “Dopo la mia morte siate per voi stessi la vostra isola, il vostro rifugio” (Digha-nikaya, II). Lascia ai monaci piangenti questa ingiunzione. Buddha è un fondatore di religione, una religione molto filosofica e psicologica, ma non è Dio, non si proclama Dio. Non solo, ma il buddismo in qualsiasi manuale è definito una religione atea. Questo è discutibile: il Buddha riconosceva più come metafore che come sostanziali realtà, proprio perché la realtà gli sembra insostanziale, alcune divinità dell’induismo, così tanto per tenerle buone. Ma del problema di Dio non ha mai voluto parlare perché le questioni metafisiche, a lui che era il medico, sembravano una perdita di tempo. Nel canone buddista ci sono varie storie del genere, la principale delle quali è questa. All'’ennesima domanda: “Cosa c’è dopo la morte? Ma c'è un Dio?”, lui replicava in modo secco raccontando di quell'’uomo che viene colpito da una freccia. Quell'’uomo quando viene colpito da una freccia e qualcuno va a soccorrerlo, non chiede solo di essere soccorso? Pensate che cominci a chiedere: “Ma com'’era quello che ha scoccato la freccia? Era alto o basso? Raccontatemi com'’era”.
No, non chiede questo, vuole solo essere liberato dal dolore. Quindi fondamentalmente taglia con le questioni metafisiche portando su una sfera pratica la sua predicazione.

Nel vangelo di Giovanni invece, una delle cose che dice Gesù è questa: “Amatevi gli uni gli altri come io vi ho amati” (Gv. 13,34). Vedete la differenza enorme con la frase lasciata da Buddha prima di morire: “Dopo la mia morte siate per voi stessi la vostra isola, il vostro rifugio”. Nel cristianesimo c'è una prospettiva intersoggettiva, interrelazionale, che nel buddismo originale non c’è.
Vi dico questo perché credo che sia essenziale il problema sollevato da don Andrea sull'’identità. Lo stesso Dalai Lama dice: “Fate attenzione alle facili conversioni perché sarebbe come mettere su un corpo di capra la testa dello yak”. Viene fuori un mostro. Questo dell'’identità è un grande problema. Il cristianesimo, per come l'’ho capito, è molto relazionale. Intanto c'’è il concetto di Trinità, che è un concetto di tipo relazionale, perché ci sono le tre Persone che sono interfacciate. Spero di non dire bestialità teologiche. Questo penso che porti proprio il tema fondante di tipo relazionale.
Nella Genesi c'’è poi la somiglianza tra Dio e uomo che è ontologica e questo pure è un elemento relazionale e poi la comunione da un certo punto di vista è un elemento fortemente relazionale. Questi sono alcuni elementi del cristianesimo, non sono chiaramente tutti:
Trinità
Somiglianza Dio-uomo
Centralità della comunione


Ne ho scelti tre per il buddismo:
Nirvana
Non-dualità
Vacuità

Sono tre elementi irrelati. Siamo in un’ottica completamente diversa, per questo i trapianti non sono facili. Il senso del vuoto, della vacuità, che è peraltro concetto filosoficamente molto interessante e che il cristianesimo ha sfiorato soprattutto con quella che si chiama mistica apofatica (Meister Eckhart ma forse anche Dionigi l'’Areopagita), ma che per il cristianesimo sono concetti un po'’ secondari.
Naturalmente non è che i buddisti non si aiutino gli uni con gli altri, però sono centrati da un'’altra parte.
Voglio comparare anche un'’altra triade. Nel buddismo abbiamo visto che il peggior peccato è l'’ignoranza in fondo di come stanno le cose, la replica è la saggezza di come stanno le cose. Quando vedo che tutto è vuoto, che non esistono realtà separate, che reincarnarsi è la suprema abiezione, tutto questo è elemento di saggezza, si raggiunge con pratiche meditative. La reincarnazione è una iattura, non c'’è da augurarsi.
Nel cristianesimo viceversa c’è la nozione di peccato che naturalmente mi ripropone un'’idea di un'’anima individuale che è completamente diversa dal concetto di Anatta che abbiamo visto prima. Il peccato si riscatta con il perdono e alla fine viene promessa la resurrezione. Se promettete la resurrezione ad un buddista quello fa gli scongiuri, perché è da un'’altra parte che stiamo andando. Non ho alcuna pretesa di dire quale delle due è meglio, ma voglio solo farvi vedere che sono due concezioni pressoché incompatibili proprio sul piano logico.

C’è un aforisma che recita:
Nel buddismo tutto si spiega senza Dio,
nel cristianesimo nulla si spiega senza Dio.
Tutto si spiega senza Dio non vuol dire che il buddismo sia ateo, questa è una semplificazione. E'’ importante tutta la successione dei dati che abbiamo sin qui esaminato. Il buddismo è quasi agnostico, non è importante se esiste o no un Dio.
Nel cristianesimo nulla si spiega senza Dio tanto che io ritengo pericolosi i viraggi puramente etici del cristianesimo, le frange di puro riscatto morale. Qualunque laicismo può proporre un'’etica più che dignitosa, ma la chiave religiosa implica un altro tipo di esperienza.

Io sono stato presentato come psicoterapeuta junghiano e voglio leggervi una frase proprio di C.G.Jung:
”Io vorrei mettere in guardia contro la così spesso tentata imitazione e assimilazione delle pratiche orientali. Di regola, non ne viene che un istupidimento particolarmente artificioso del nostro intelletto occidentale”.
Questo istupidimento può essere l'esito di un tipo di coscienza che si è declinata nei secoli in occidente che ha bisogno probabilmente di un nutrimento diverso. Non vorrei che tutto questo sembrasse una captatio benevolentiae nei confronti del parroco, però raccoglievo la sfida da lui lanciata con il titolo di questo incontro: fascino, perché di fascino ce n'’è molto, e rischi. Il rischio è quello della capra con la testa dello yak. L'’istupidimento artificioso del nostro intelletto si vede nei visi di tanti praticanti di religioni orientali occidentali che, a mio parere, eludono la prima nobile verità, che tutto è dolore, cioè la tragicità dell'’esistenza, che poi è un'’idea anche greca, che viene meno a favore di pratiche pacificanti. Si va a meditare per stare meglio, non per capire meglio.

Io suggerirei qui una citazione da san Paolo:
Esaminate ogni cosa, tenete ciò che è buono (I Tessalonicesi V,21)
Le pratiche buddiste serie, quelle più asciutte che non raccontano tante cose ma insegnano delle tecniche di osservazione di sé, possono essere un buon ponte verso la comprensione di ciò che effettivamente siamo e sono in questo modo esportabili anche in ambiti cristiani o addirittura non confessionali. Sono pratiche fondamentalmente psicologiche. Non solo, ma se vogliamo hanno condotto diversi cristiani a riscoprire la propria tradizione, perché poi si sono imbattuti in pratiche come quella dell'’esicasmo, tipica del cristianesimo d'’Oriente che coniuga la preghiera con la respirazione e quindi è come se fosse un'’espressione orientaleggiante ma nata in ambito cristiano. Ci sono altri elementi poco noti del cristianesimo che hanno punti di contatto.

Bisogna poi considerare che esistono in realtà delle versioni diversissime del buddismo a seconda del Paese nel quale il buddismo si è trapiantato. Per esempio il buddismo zen che è tipico del Giappone, implica poche cerimonie e molta pratica meditativa fondata sull'’attenzione. Il meditante si siede e osserva il suo respiro. Detto così sembra una sciocchezza, in realtà non solo è calmante, ma può portare ad osservare se stessi e tutta una serie di cose e soprattutto è una pratica che pare faccia bene anche a chi ha altre convinzioni teologiche. Ci sono stati sacerdoti che hanno lavorato in Giappone e, senza arrivare a sincretismi sciocchi, hanno scoperto ancora di più la propria religione, come H. M. Enomiya Lassalle, gesuita tedesco, che ha lavorato molto in Giappone e ha anche scritto dei libri molto belli sull'’incontro tra alcune pratiche zen e il cristianesimo. Zen vuol dire meditazione, in realtà in sanscrito meditazione si dice dhyana, in cinese dhyana diventa ch'an e dalla Cina ch'an diventa zen in Giappone. Nel Tibet invece dove c'’era una tradizione sciamanica fortemente magica, il buddismo si è trapiantato con una quantità di deviazioni quasi magiche. Se vedete una immagine buddista tibetana vi rendete conto del chiasso di divinità. Ho appena detto che il buddismo è agnostico, ma in Tibet trova tutto questo retroterra magico e cultuale e viene fuori un buddismo tibetano che tra l'’altro è molto diffuso perché c'’è stata la diaspora con il Dalai Lama nel 1959, cacciato con tutti i tibetani. Il Dalai Lama è un'’icona mediatica ormai e quindi si pensa che il buddismo sia quello, ma in realtà quello del Dalai Lama nasce come buddismo di minoranza. Se fosse rimasto in Tibet non lo avrebbe conosciuto nessuno.
Abbiamo poi il buddismo di Nichiren, nel quale ci si siede due volte al giorno recitando il Sutra del loto in giapponese. A me sembra una pratica istupidente perché tra l'altro è in una lingua che non ci appartiene. Tra l'altro la setta di Nichiren nasce nel 1200 con un'’ottica nazionalista e militarista. Da noi ci sono milioni di praticanti che non sanno queste cose.

Direi per chiudere che il buddismo ci può riportare ad una conoscenza di noi, ma pencolarsi verso l'altro è conoscitivo solo se ho un'identità abbastanza stabile. Non è così difficile da capire, vale anche per le relazioni affettive. Non conosco davvero l'altro se non ho una buona identità personale, questo vale anche per le culture.



Concludo con dei cenni bibliografici per chi volesse approfondire:

Pasqualotto, G. Il buddismo. I sentieri di una religione millenaria – Bruno Mondadori
Franci, G.R.: Il buddismo – Il Mulino
Gnoli R. (a cura di): La rivelazione del Buddha I e II - Mondadori
Dalai Lama: La strada che porta al vero. Come praticare la saggezza nella vita quotidiana – Mondadori
D.Gira: La scelta che non esclude – Mondadori
H.C.Puech: Storia del buddismo - Mondadori


In foto: "Sacred ribben IV" e " Croce-mandala"

Conferenza pubblicata online qui

mercoledì 15 settembre 2010

Le Recensioni di L. T. - "Guida rapida all'illuminazione" di T. Golas

Thadeus Golas: "Guida rapida all'illuminazione", Aequilibrium, Milano, 1997

Nel 1971, Thadeus Golas pubblicò negli Stati Uniti un libretto intitolato "La guida dell'uomo pigro all'illuminazione". Quasi vent'anni più tardi, Maria Caterina Cravignani si imbattè in una copia del libro che faceva mostra di sé su di una bancarella dell'usato. Letteralmente folgorata dalla profonda semplicità del testo, lo tradusse eo sottopose a Giovanni Turchi, che dopo averlo rivisto e adattato lo presenta ora al pubblico italiano per i tipi della sua casa editrice Aequilibrium.
Ad oltre un quarto di secolo dalla sua comparsa, si può dire che questo breve scritto non dica niente di nuovo a chi ha navigato tra i concetti di karma, illuminazione, amore universale. Eppure esso mantiene intatto un sapore fresco, un colore rasserenante, un clima spiritualmente nutriente in poche parole, è attraversato senza alcuna solenne esplicitazione, da una pervadente fede nella possibilità che l'individuo scopra la sua natura più profonda, quella di un essere votato alla piena felicità, nonostante tute le brutture del mondo.
"La via perfetta per giungere all'illuminazione è l'amore. E' lì per tutti, in ogni momento" (pag. 84). "Il peccato che più richiede di essere amato e perdonato è quell'atteggiamento mentale per il quale gli esseri umani sono peccatori" (pag. 85). "Proprio quelle persone che ora ci sembrano volgari, ignoranti, stupide, disoneste, squilibrate, quando impareremo ad amarle e ad amare tutti i sentimenti che suscitano in noi, proprio loro diventeranno il nostro biglietto per il paradiso" (pag.86)
Tutto qui.

Luigi Turinese



In foto: "Piccola stella"

Recensione apparsa in "PARAMITA, Quaderni di Buddhismo per la pratica e per il dialogo", Anno XVII, n. 66, Aprile-Giugno 1998

martedì 14 settembre 2010

Le Recensioni di L. T. - "Il sentiero del Buddha", Tom Lowenstein

Tom Lowenstein, "Il sentiero del Buddha", E.D.T., Torino 1997

Un altro libro generico sul Buddha? Il titolo non tragga in inganno. Il bel libretto (bello nei contenuti, ma anche accattivante sotto il profilo grafico e iconografico) di Tom Lowenstein non è l'ennesima vulgata sull' Illuminato. Potrebbe essere la lettura ideale per chi si accinge a un viaggio nei luoghi buddhisti, come per chi quel viaggio vuole compierlo sul piano esclusivamente culturale. Se volessimo dare a questo lavoro una collocazione di genere, dovremmo inserirlo tra le guide.

A chi giudicasse tale collocazione un declassamento, vorremmo sottolineare che raramente abbiamo trovato, anche nei manuali universitari, una tale chiarezza espositiva, unita a una panoramica sintetica ma sufficientemente esaustiva su storia, arte e un corredo di bellissime immagini. Glossario e indice analitico sono impeccabili e, last but not least, il rapporto qualità/prezzo ci sembra decisamente vantaggioso.


Luigi Turinese


In foto: "Vibrazione di luce"

Recensione apparsa in "PARAMITA, Quaderni di Buddhismo per la pratica e per il dialogo", Anno XVII, n. 66, Aprile-Giugno 1998

lunedì 13 settembre 2010

Le Recensioni di L.T. - "In stato di presenza" - Dania Lupi

Dania Lupi: "In stato di presenza", Edizioni di san Marco, Firenze, 1987

Uno dei segni più attendibili dell'affermarsi di una proposta culturale è la sua compresenza a più livelli.
Dire di evento dimenticato che si è rimosso, o dire di una persona effettivamente instabile che è incapace di mantenere una costanza d'oggetto, per esempio, sono altrettante dimostrazioni dell'integrazione della proposta psicoanalitica nel tessuto culturale dominante.
La forza della cultura meditativa, allo stesso modo, si può vagliare dalla sua pervadenza in aree non tecniche. In altri termini, l'incremento di pubblicazioni sulla ricerca interiore e il fiorire di centri di meditazione testimoniano di una crescente attenzione per il Centro più profondo dell'essere: si tratta tuttavia di passi necessari ma non sufficienti a un radicamento della cultura meditativa nella società. I segni più probanti di tale radicamento vanno ricercati nell'ampliarsi del linguaggio fino ad includere motivi finora confinati nella letteratura "spirituale" specialistica.
L'incontro con la poesia di Dania Lupi è innanzitutto esperienza di ottima letteratura, della magia della parola che tocca in profondità.
Non siamo al cospetto di una meditante che si è scoperta una vena poetica, ma di una poetessa con un curriculum di tutto rispetto (tra l'altro ha ricevuto nel 1978 il Premio Elio Vittorini e nel 1986 il Premio Montale) che trasfonde in versi la sua umana pienezza coltivata nell'abitudine alla meditazione.
"Vedi/ uno guarda l'albero/ e dice l'albero/ l'altro vede l'albero/ e dice/ presenza".
"Baci/ di piccola frutta selvatica/ al tocco della mani/ Dio ha molti modi/ per narrarsi". "Anche indovinare le stelle/ può essere difficile/ se pensi alle stelle e non le guardi". "Come posso scordare/ il presente/ così vicino/ così maestro".

Si tratta certamente di poesia mistica. Non tanto per i temi trattati (ché accanto ai versi citati ve ne sono molti altri non così esplicitamente "religiosi"); quanto perché, come ogni autentica poesia, scende nella profondità del Sé per imbattersi nell'elemento comune, che co-vibra con tutto l'Essere.

Luigi Turinese


In foto: "Rose di Natale"



Recensione apparsa su "Yoga - Organo della Federazione Italiana Yoga", n. 40, Gennaio-Maggio 1991

e nella rubrica "Libri" di "PARAMITA, Quaderni di Buddhismo", Anno VIII, n.32, Ottobre- Dicembre 1989

Le Recensioni di L.T. - "Le trasformazioni della coscienza", di K. Wilber, J. Engler, D. P. Brown

Ken Wilber, Jack Engler, Daniel P. Brown: "Le trasformazioni della coscienza", Ubaldini editore, Roma, 1989

"Questo libro è costituito da vari tentativi, strettamante collegati, di articolare un modello completo della crescita e dello sviluppo umano, un modello che comprenda gli stadi evolutivi indagati dalla psicologia e dalla psichiatria convenzionali, e anche quelli che traspaiono chiaramente nelle grandi tradizioni meditative e contemplative mondiali" (pag. 7). A dare corpo ai tentativi di cui si parla contribuiscono, con risultati eccellenti, vari operatori dell'area della psicologia transpersonale: Ken Wilber e Daniel P. Brown, psicologi, e Jack Engler, psichiatra.
Il libro, della cui tempestiva traduzione si deve ringraziare la benemerita Casa Editrice Ubaldini, consiste nella sua quasi totalità in una raccolta, molto ben raccordata, di articoli comparsi su Journal of Transpersonal Psychology. L'assunto che li lega è costituito dalla possibilità di descrivere la crescita e lo sviluppo umani secondo un "modello a spettro intero" ( si ricorda che Ken Wilber è considerato il padre della "spectrum psychology") che contempli la coesistenza di elementi tratti dalle tradizioni contemplative con le ormai inalienabili acquisizioni della psicologia e della psichiatria convenzionali.

La sezione più originale del libro comprende l'analisi delle patologie possibili nel percorso meditativo: complicazioni psichiatriche in soggetti che si avventurano nella contemplazione senza aver raggiunto una maturazione psicologica preliminare, o addirittura con strutture psichiche borderline; effetti collaterali nel corso della pratica, anche in stadi avanzati, che si traducono in ostacoli allo sviluppo personale.
"L'insegnamento buddhista, secondo il quale non si ha né si è un durevole viene spesso frainteso nel senso che non si deve lottare con i compiti di formazione dell'identità o con la scoperta di chi si è, delle proprie capacità, dei propri bisogni e delle proprie responsabilità, del modo di entrare in rapporto con gli altri, di ciò che si debba o si possa fare della propria vita. La dottrina dell'anatta (assenza del )è presa a pretesto per il prematuro abbandono dei compiti psicosociali essenziali... La dottrina dell'anatta aiuta a spiegare e a razionalizzare, se non effettivamente a leggittimare (negli individui con un'orgnizzazione borderline la mancata integrazione del , il senso di vuoto interiore o di non avere un coesivo... L'insegnamento del non attaccamento è ascoltato da questi individui come una razionalizzazione della loro incapacità a formare rapporti stabili, durevoli e soddisfacenti" (pagg. 30-31-32). Assai interessante, da questo punto di vista, il capitolo 5 ("Modalità di trattamento"), in cui Ken Wilber suggerisce le possibilità di intervento in questi particolari tipi di psicopatologia. La bibliografia, che segnala circa quattrocento titoli, completa questo autorevole volume.


Luigi Turinese


In foto: "Altea"

Recensione apparsa su "Yoga - Organo della Federazione Italiana Yoga", n. 40, Gennaio-Maggio 1991

domenica 12 settembre 2010

Le Recensioni di L.T. - Vimala Thakar: "Il mistero del silenzio"

Vimala Thakar: "Il mistero del silenzio", Ubaldini Editore, Roma, 1988

Nell'ambito della ricerca interiore è sempre esistita una tipologia di cercatore libero il quale sente giusto incamminarsi verso l'Ineffabile solo facendo affidamento sulle proprie forze, al di fuori di ogni tradizione codificata o di qualsiasi religione confessionale. Il secolo in cui ci troviamo a vivere, fors'anche per la maggiore diffusione delle diverse vie di ricerca interiore (con conseguente reciproca relativizzazione) ha visto numerose figure di rilievo battere strade solitarie , il cui tratto comune è l'invito a sperimentare in prima persona, senza accettare alcuna autorità: un suggerimento tanto più gradito e comprensibile nella nostra epoca scientifica.

Tra i "battitori liberi" viventi Vimala Thakar (di origine indiana), è un personaggio di grande spicco, vicino al radicalismo krishnamurtiano, che stempera un poco, anche per l'inoppugnabile dato di fatto di essere una donna e di provenire da famiglia bramina; il che, sia pur in una ricerca connotata da una libertà di pensiero davvero rara, spiega ad esempio l'appropriato richiamo a termini della tradizione yoga. Così viene puntualizzata la distinzione, vorrei dire, l'incommensurabilità, tra dharana, concentrazione, che ha in definittiva l'effetto di rafforzare la coscienza dell'io., e dhyana, meditazione, la cui essenza è, tutt'al contrario, la sospensione della coscienza dell'io.
"La meditazione è lo stato in cui c'è una consapevolezza senza sforzo e senza scelta di ciò che la vita è dentro e intorno a noi. Si tratta dunque di uno stato, di un modo d'essere, non di un'attività" (pag. 9).

La "tecnica" proposta da Vimala è della massima semplicità: consiste nel sedere quietamente osservando il movimento del pensiero, fino a giungere ad uno stato di osservazione non reattiva. Parallelamente si lavora sullo stile di vita complessivo, aggiustando per così dire il tiro attraverso un costante disvelamento operato da un'attenzione continua e non da una disciplina imposta, perché "...ogni regolamento è una forma di sottile violenza contro se stessi" (pag. 26).
Non è difficile scorgere in questa proposta elementi buddhisti (il "metodo" suggerito è una sorta di vipassana continua), così come forti ascendenze krishnamurtiane , come quando Vimala esorta a muoversi nelle relazioni senza lasciarsi dietro alcuna cicatrice di memoria (la memoria psicologica, fonte di tutta la nostra deformazione della realtà, di cui parla Krishnamurti).

Molto bello e attuale è anche il richiamo alla natura come guida per l'apprendimento dell'osservazione non reattiva, attraverso l'esperienza del silenzio; vengono altresì suggeriti, altro elemento di modernità, comportamenti di un modo di vita olistico, di cui non fare fanatica propaganda, ma attraverso cui favorire lo sviluppo di vigilanza , sensibilità e lucidità mentale.


"La meditazione ... è una sfida a esplorare un nuovo modo di vivere" (pag. 131).
Non deve sfuggire il carattere rivoluzionario, non passivizzante, di questa proposta meditativa, che include il corpo così come ogni altro aspetto dell'essere umano. "Nulla può essere escluso dalla dimensione della religione e della spiritualità. La spiritualità è un'attenzione onnicomprensiva a ogni aspetto della vita" (pag. 58).

Luigi Turinese



In foto: "Stamattina"


Recensione apparsa sulla rivista "Yoga - Organo della Federazione Italiana Yoga", n.38, nov. 1989-aprile 1990

sabato 11 settembre 2010

Le Recensioni di L.T. - Thomas Merton: "Lo Zen e gli Uccelli Rapaci", Ed. Garzanti, Milano 1970

Nota - Si inaugura qui la "rubrica" Recensioni. Si tratta della raccolta delle recensioni di libri che Luigi Turinese ha pubblicato nel corso del tempo e su varie riviste, a partire dal 1984. Ovviamente alcuni di questi libri non sono più in commercio, o non lo sono con le edizioni indicate, nonostante ciò la lettura può risultare interessante per i temi affrontati.

Thomas Merton: "Lo Zen e gli Uccelli Rapaci", Ed Garzanti, Milano 1970
Morto a Bangkok nel 1968, l'americano Thomas Merton è stato tra i più acuti studiosi, in campo cristiano, delle filosofie orientali, in particolare dl Buddhismo.
Tale studio non fu mai per lui, monaco cistercense di stretta osservanza, un arido esercizio di erudizione, ma un modo per rendere più vivo e profondo il suo cristianesimo.
Il libro in questione, dato alle stampe lo stesso anno della sua morte, contiene nella prima parte alcuni saggi su temi specificamente budddhisti ("Lo studio dello zen","Il nirvana", "Lo Zen nell'arte giapponese", ecc ...) e altri in cui vengono lumeggiati i punti d'incontro salienti tra Buddhismo e Cristianesimo, come pure alcuni problemi inerenti al confronto.
Un'attenzione alle religioni orientali può ricondurre le coscienze cristiane ad occuparsi dell'Essere e a non ridurre la parola di Dio a semplice invito all'azione moralmente encomiabile. "Bisogno dell'uomo moderno - scrive Merton - è la liberazione dalla sua eccessiva autocoscienza, dalla sua smania di autoaffermazione", e in questa operazione lo zen può aiutarlo.

Merton
pone l'accento sulla crucialità dell'esperienza nell'universo giudaico-cristiano e propone di cercare le convergenze tra Buddhismo e Cristianesimo proprio sul piano esperenziale.
Essere "inchiodati alla Croce con Cristo"(non teoricamente, ma come esperienza esistenziale: morire al proprio egoismo) fa sì che le nostre più profonde azioni non provengano dalla contingenza fenomenologica dell'io, ma da quel Fondo assoluto che è Dio, o, in termini buddhisti, il Vuoto. "Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me" (Paolo, Galati, 2, 19-20).
L'illusione di un IO separato che ogni cosa autoriferisce come oggetto di desiderio o di avversione e che non entra mai in relazione con la vita, ma tutt'al più con le proprie idee su di essa, è per il Buddhismo ignoranza (avidya), radice di ogni male e di ogni sofferenza. Tale tendenza egocentrica a falsificare il rapporto con il mondo e con gli esseri è adombrata dal concetto cristiano di "peccato originale", che Merton assimila al suddetto concetto buddhista di avidya.

L'estinzione dell'io psicologico, sociale e culturale segna, in ogni grande via religiosa, l'ingresso in un regno di libertà spirituale (nirvana buddhista). "Amor meus, pondus meum" dice Agostino. Per il Cristo l'unica salvezza, l'unica possibilità di aprirsi agli altri e alla vita, sta appunto nel perdersi, nell'abbandonare cioè il proprio io.


La seconda parte del libro comprende un dialogo tra Merton e D.T. Suzuki. L'eminente professore giapponese di filosofia buddhista, prendendo a spunto alcune traduzioni delle parole dei Padri del Deserto fatte da Merton, mette a confronto la spiritualità degli eremiti cristiani e la paradossale innocenza dei maestri zen. Merton risponde con un articolato saggio dove viene indicata la via di riacquisto di quella purezza di cuore, di quell'innocenza così presente nel tipico spirito dello zen che è il passaggio obbligato per il "ritorno in Paradiso" cioè per la scoperta del "regno di Dio in noi".

Non rimane che consigliare vivamente la lettura di questo libro e degli altri dell'Autore, a quanti - buddhisti, cristiani o cercatori liberi - abbiano compreso, per dirla con le parole dello stesso Merton, che "comunicare in profondità, al di là dei confini che hanno diviso le tradizioni religiose o monastiche, è ora non solo possibile e augurabile, ma quanto mai importante per i destini dell'uomo del secolo XX"

Luigi Turinese



In foto: "Visione velata"

Recensione apparsa nella rubrica "Libri" di "PARAMITA - Quaderni di Buddhismo", n. 9, Anno III, Gen-Marzo 1984

venerdì 10 settembre 2010

La scienza delle costituzioni umane - Omeopatia e Ayurveda

E' nota la differenza tra clinica e patologia: la prima si occupa del malato, mentre la seconda studia le malattie.
Mi sembra interessante che i grandi sistemi antichi di medicina, a differenza di quanto accade di norma al giorno d'oggi, siano imperniati più sulla clinica che sulla patologia.
Interessandosi conseguentemente all'uomo nella sua totalità, essi hanno scoperto che non tutti gli individui reagiscono allo stesso modo, sia nello stato di salute sia nello stato di malattia. Questa scoperta segna la nascita della scienza delle costituzioni umane.
Sono sempre state individuate tre o più spesso quattro linee fondamentali in cui si vanno ad incanalare le tendenze biotipologiche. A queste linee fondamentali si affiancano le molteplici combinazioni rappresentate dai tipi misti di più comune riscontro nella pratica clinica.


Il tentativo organico più antico di compiere una classificazione tipologica spetta alla medicina ayurvedica. Essa pone a fondamento della propria fisio-patologia il principio dei Tridosa: tre forze. Vata, Pitta e Kapha, governano il microcosmo, e dalla loro armonia o disarmonia discendono la salute o la malattia.
Le tre costituzioni di base sono il risultato del dosa predominante al momento del concepimento. Una persona il cui dosa dominante sia il Pitta avrà una Pitta Prakriti, caratterizzata da un'esuberanza di Pitta e da una quantità minore, variabile, di Vata e Kapha. Le altre due costituzioni di base sono rispettivamente la Vata Prakriti e la Kapha Pakriti, a cui si può affiancare la Sama Prakriti, o costituzione ideale, in cui c'è perfetto equilibrio dei tre dosa

(vedi anche il post: Breve storia dell'idea tipologica)

La Sushruta Samhita contiene una minuziosa descrizione delle tipologie basilari. Vediamone le linee fondamentali.
Il tipo Vata è aggravato dal freddo umido, dal lavoro psico-fisico prolungato, dalle preoccupazioni, da un regime alimentare piccante. Ha un a spiccata predilezione per l'arte, particolarmente per la musica. Impaziente ed irrequieto, incostante e incoerente, ha temperamento incerto e presenta frequenti variazioni d'umore. Frettoloso ed iperattivo, è soggetto a malattie nervose. Essendo ipersensibile al dolore, che non sopporta, si lamenta con facilità. E' piuttosto gracile.
Il tipo Pitta è aggravato dal calore, dalla collera, da alimenti grassi e di origine animale e da disturbi durante la digestione. Migliora con il sapore dolce e con le sostanze digestive. Ha buona memoria, è brillante in società e ama monopolizzare ogni conversazione. Irascibile, dopo la collera ritorna tuttavia subito alla normalità. Vigoroso e instancabile, ama la competizione, perché gli dà modo di emergere. La cute è un apparato facilmente interessato da scariche tossiniche, che si manifestano sotto forma di eruzioni, facili arrossamenti e sudorazioni maleodoranti.
Il tipo Kapha è aggravato dalla vita sedentaria, dal freddo, in tutte le condizioni di umidità (ricordiamo che l'elemento dominante in questa costituzione è l'acqua), da pasti troppo ravvicinati, dall'eccesso di cibi salati e di dolci. E' paziente ed autocontrollato, metodico e lento. Ha spiccato senso del dovere ed è conservatore per natura. Pondera a lungo ogni decisione, cui poi si attiene con costanza e coerenza. Tende all'obesità.

Proporzione e disarmonia.
Il mondo greco classico esprime una filosofia e una medicina che mostrano più di una analogia con la cosmobiotipologia dell'Ayurveda.
Il grande Ippocrate di Coo (458-370),prendendo spunto dalla quadruplice ripartizione empedoclea degli elementi macrocosmici in acqua, aria, fuoco e terra, postula l'azione del microcosmo di quattro principi, che egli chiama umori: flemma, sangue, bile gialla e bile nera. La loro giusta proporzione (crasi) determina la salute, mentre la loro disarmonia (discrasia) è alla radice della malattia. A seconda dell'umore prevalente, avremo quattro temperamenti di base: flemmatico, sanguigno, biliare e atrabiliare.
la fisiopatologia umorale testè descritta sarà rielaborata e perfezionata da Galeno (138-201) e poi dai medici arabi. Sempre in abito greco, è da notare che nel XL capitolo del Timeo Platone (427-347 a. C.) espone una patologia basata sull'alterazione di aria, flemma e bile, che presenta sorprendenti analogie col principio dei Tridosa.
il Medioevo occidentale custodisce la dottrina costituzionalistica umorale e la tramanda ai secoli successivi. Ricordiamo per tutte la grande scuola ippocratica di Montpellier, che ancora nel XVII secolo aveva la forza di esprimere un grande clinico come Lazaro Riverio, autore di una minuziosa e tuttora valida descrizione dei quattro temperamenti ippocratico-galenici.
Tra il XVII e il XVIII secolo si afferma la più affascinante tra le scienze delle costituzioni parziali, la Fisiognomica, che dai tratti del volto pretende di risalire al temperamento del soggetto.

Ci siamo occupati, finora, con la sola eccezione dell'Ayurveda, di altrettanti capitoli di storia della medicina, privi in apparenza di possibilità applicative; tra le dottrine esposte, infatti, nessuna trova impiego oggi.
Nell'Omeopatia di Hahneman (1755-1843), invece, troviamo un ideale raccordo tra antico e moderno, e una metodica clinico-terapeutica non solo praticata tuttora, ma in via di continua espansione. Hahneman, come è noto, riprende e mette in pratica, sviluppandolo, il similia similibus curentur di Ippocrate.

I pilastri della dottrina omeopatica sono quattro.
Vi è la legge della similitudine: ogni elemento naturale capace di provocare, se assunto dall'uomo sano, un certo quadro morboso, può guarire se assunto in dosi infinitesimali, un malato che presenti un quadro morboso simile.
Vi è poi la legge della diluizione. E' contenuta nella precedente: il medicinale raggiunge lo scopo desiderato, senza effetti collaterali, se usato a dosi infinitesimali.
Vi è l'individualizzazione del rimedio. Non ci sono medicinali per le singole malattie, ma per i singoli malati. L'Omeopatia infatti, come tutti i sistemi costituzionalistici, è una metodica fondata sulla clinica e non sulla patologia. Ciò significa che, poniamo per una tonsillite, il rimedio sarà diverso a seconda che il malato abbia o meno febbre alta, presenti o meno ipersalivazione, abbia le tonsille color rosso vivo o rosso cupo, sia abbattuto o agitato, e così via.


E infine, vi è lo studio delle costituzioni. Assai usata è una classificazione su base biochimica, che prevede tre costituzioni: Carbonica, Sulfurica e Fosforica, a seconda dell'elemento di cui ha più bisogno il biotipo (carbonio, zolfo, fosforo). Per essere più precisi, la costituzione Sulfurica dovrebbe essere sdoppiata in Sulfurica grassa e Sulfurica magra; quest'ultima ha bisogno di ioduro di zolfo e di sali di cloro, ed è più equilibrata, avvicinandosi alla Sama Prakriti dell'Ayurveda.
La descrizione dei tre biotipi principali ricalca abbastanza precisamente quella ayurvedica di Kapha Prakriti, Pitta Prakriti e Vata Prakriti rispettivamente.
L'ultimo, determinante impulso alla precisazione della scienza delle costituzioni umane è opera del neo-ippocratismo, movimento scientifico e di pensiero che nella prima metà del '900 ha fatto sentire la sua voce soprattutto in Italia e in Francia.
Va citata in particolare l'opera di due grandi studiosi: Pende e Martiny.
La neuroendocrinologia costituzionale di Nicola Pende (1880-1970) ha permesso di distinguere due costellazioni neuroormonali: una orientata verso l'anabolismo , il vagatonismo e lo sviluppo della parte viscerale e del tronco; l'altra orientata verso il catabolismo, il simpaticotonismo e lo sviluppo relativo degli arti e del capo.
La prima costellazione determina la variante brachitipica megalosplancnica, la seconda costellazione dà luogo alla variante longitipica microsplanicncnica. Il comportamento funzionale, esito dell'attività del sistema neuroendocrino e degli apparati fondamentali, permette di distinguere, per ciascuna variante, due atteggiamenti: uno astenico e uno stenico.
Pende pertanto descrive quattro costituzioni di base: brevilineo astenico, brevilineo stenico, longilineo astenico, longilineo stenico.

I segni

Ci si domanda a questo punto: da dove traggono origine i segni morfologici, funzionali, neuro-endocrini, psichici che fanno di un biotipo ciò che è?
Martiny (1897) ha indicato la via per rispondere a questo centrale interrogativo. Egli, nel faticoso e affascinate approssimarsi alle origini del Mistero, si è rivolto allo studio dello sviluppo enmbrionale. Nella seconda e nella terza settimana di vita intrauterina l'embrione si struttura in tre lamine o foglietti germinativi: endoblasta, mesoblasta, ectoblasta. Il periodo compreso tra la quarta e l'ottava settimana è cruciale per lo sviluppo dell'organismo. Inizia infatti l'organogenesi, che si attua attraverso la differenziazione dei foglietti germinativi.
Dall'endoblasta derivano le mucose dell'apparato digerente e dell'apparato respiratorio, fegato e pancreas, timo, tiroide e paratiroidi.
Dal mesoblasta traggono origine l'apparato osteo-articolare e muscolare, l'apparato cardio-vascolare, milza, reni, e corticosurrene, gonadi e ipofisi anteriore.
Dall'ectoblasta nascono il sistema nervoso, l'epidermide, la midollare del surrene e l'ipofisi posteriore.
Secondo Martiny, la costituzione di ciascun individuo dipende da quanto avviene in questo stadio. Il foglietto germinativo che ha la maggiore sollecitazione energetica di sviluppo dà luogo a un'esuberanza dei rispettivi organi di derivazione. Abbiamo così tre costituzioni (Endoblasta, Mesoblasta, Ectoblasta) corrispondenti alla dominanza del foglietto germinativo rispettivo e una quarta costituzione, dal Martiny denominata Cordoblasta, risultante dall'equilibrio di sviluppo dei tre foglietti.
L'Endoblasta assimila molto, e quindi tende all'obesità, a causa del suo ipoendocrinismo; anche se la tiroide nasce dall'endoblasta, infatti, il biotipo è un ipotiroideo per insufficiente stimolo ipofisario sulla tiroide. E' calmo, sedentario, dotato di saggezza pratica.
Il Mesoblasta è pletorico, muscoloso, iperendocrino. Bisognoso di movimento e di conquista, va in collera con facilità ma perdona presto.
L'Ectoblasta è gracile, ipoendocrino, emotivo e neurolabile. Ha intelligenza astratta e senso artistico, ma scarse attitudini realizzative per la sua proverbiale incostanza.
Il Cordoblasta è longilineo ma robusto, normoendocrtino con prevalenza tiroidea. Ha volontà tenace e notevole capacità intellettuale, ed è molto equilibrato.
Può essere utile, a questo punto, tentatere di costruire una tabella correlativa.



Tab 1


Kapha Prakriti
Flemmatico
Carbonico
Brevilineo astenico
Endoblasta

Pitta Prakriti
Sanguigno
Sulfurico Grasso
Brevilineo Stenico
Mesoblasta

Sama Prakriti
Biliare
Sulfurico Magro
Longilineo Stenico
Cordoblasta

Vata Prakriti
Atrabiliare
Fosforico
Longilineo Astenico
Ectoblasta




(Tab. 1):i sistemi sin qui descritti hanno alcune caratteristiche comuni.
a) Incorporano una psicologia, individuando nel corpo-mente un continuum senza opposizione.
b) Costituiscono la base indispensabile per attuare la vera medicina preventiva, che non è diagnosi precoce, ma conoscenza delle tendenze fisio-patologiche di ogni biotipo.
c) Il loro "umanesimo" ne fa la premessa ideale perché il rapporto medico-paziente sia qualcosa di più di un semplice incontro tecnico.
d) Hanno una valenza "ecologica", poiché prendono atto del legame indissolubile che lega l'uomo al suo ambiente, il microcosmo al macrocosmo.
e) Portano un contributo non indifferente alla comprensione filosofica dell'uomo e del suo posto nell'Universo. Non a caso ogni grande sistema costituzionalistico è pervaso da un'ispirazione che non esiterei a definire religiosa. Non credo di esagerare affermando che lo studio della biotipologia, aiutando a conoscere se stessi e gli altri, contribuisce a migliorare i rapporti interpersonali. In questo senso, esso dovrebbe far parte di ogni programma educativo, e non essere destinato solo agli addetti ai lavori.

(vedi anche il post: Breve storia dell'idea tipologica)

Omeopatia ed Ayurveda
Sul piano clinico-terapeutico, l'Omeopatia e l'Ayurveda sono attualmente praticate e in espansione. L'Omeopatia è presente da tempo nel subcontinente indiano, e non a caso, essendo filosoficamente assai vicina alla Weltanschauung indiana.
L'Ayurveda sta invece compiendo i primi passi in Occidente, in coincidenza con la crisi del modello meccanicisticonewtoniano-cartesiano e come aspetto particolare dell'incontro Oriente-Occidente. Ma l'Ayurveda è stato esposto e messo in pratica in India secoli fa. E' possibile vanificare questo divario spazio-temporale e considerare l'Ayurveda patrimonio dell'intera umanità? Ritengo senz'altro di sì, poiché la sostanza di questo sistema medico è universale e universalizzabile.
Quando parliamo di rendere applicabile l'Ayurveda al mondo intero, tuttavia, si pone il problema della "traduzione". Si tratta, a ben vedere, del problema generale di chi è convinto che la grande tradizione orientale abbia tanto da insegnare all'Occidente, e per farlo debba assumere un linguaggio che permetta un'esposizione coerente con la pedagogia occidentale.
Fa perfettamente al nostro caso, mutatis mutandis. quanto Maria Angela Falà, studiosa di filosofia buddhista, sostiene a proposito della traduzione dei testi buddhisti in lingue occidentali: "...Traducendo, si pensa che perdendo laf orma originaria si perda l'universalità del messaggio. Se così fosse, tuttavia, il messaggio buddhista non avrebbe poi una grande universalità! E' forse vero il contrario: mantenendo questa adesione letterale al testo, si rischia di compromettere la sua universalità. Una buona traduzione che si basi sul senso del mesaggio da trasmettere non è mai un tradimento del testo originale. Al contrario gli fa onore, perché gli permette di attraversare le frontiere linguistiche e culturali".


In foto: "I segni"

Rimanere legati all'ipse dixit di Charas o di Sushruta significa trascurare il contributo dei secoli successivi. Come Bhava Mishra, nel XVI secolo introdusse nella farmacopea ayurvedica arsenico e mercurio per fronteggiare la sifilide, così dobbiamo, nel quadro dell'avvicinamento tra Oriente e Occidente, mettere le rispettive tradizioni mediche in condizione di illuminarsi a vicenda. Così, conoscendo la fisio-patologia elaborata dalla medicina omeopatica, l'embriologia, l'endocrinologia e in generale la scienza delle costituzioni umane, si può trovare spiegazione a modalità e caratteristiche che altrimenti devono essere accettate acriticamente, o tutt'alpiù rappresentano il resoconto di osservazioni empiriche.

Non hanno più che valore antropologico gli accostamenti dei tipi costituzionali agli animali, così come vanno reinterpretate le descrizioni morfologiche, che fanno riferimento, ovviamente, al tipo fisico indiano. Parimenti relativi sono i giudizi che di tanto in tanto gli autori classici esprimono, condizionati, com'è naturale dai canoni morali estetici della propria cultura. I giudizi entusiastici sul tipo Kapha, per esempio, non sarebbero totalmente condivisi da un occidentale moderno, che probabilmente non apprezzerebbe quanto Sushruta "il corpo florido, dal petto ampio e grasso, dall'addome grosso e dalla pelle untuosa e fredda" tipico dellla Kapha Prakriti.
L'endoblastismo, che dà predominanza digestiva e predispone all'obesità, è la nota saliente della Kapha Prakriti. L'esuberanza e il pletorismo della Pitta Prakriti si spiegano con la predominanza del mesoblasta, che lo espone ad accidenti vascolari acuti. Le caratteristiche salienti della Vata Prakriti, infine, si spiegano con una predominanza, in questa costituzione, dell'ectoblasta: il sistema nervoso è il vero centro del soggetto, organo bersaglio più di ogni altro apparato.

L'Omeopatia, con i suoi medicinali energetici in grado di ristabilire e mantenere l'equilibrio costituzionale, si integra perfettamente con la dietetica differenziale dell'Ayurveda e con la sua farmacopea tratta dai tre Regni della Natura.
L'Ayurveda, d'altra parte, mostra notevole finezza quando prescrive alimenti diversi a seconda della costituzione e della malattia, a anzicché basarsi sulla quantità presta attenzione alla qualità degli alimenti, al loro "genio", ai sapori, ecc... Naturalmente occorre anche qui "tradurre", a meno che non si vogliano importare cibi esotici: una volta compresi i principi, potremo avvalerci dei vegetali nostrani: è lo spirito che conta, non la lettera.


In foto: "I segni II"

Si tratta di un tentativo iniziale, da approfondire e da completare , il cui fine è di unire gli sforzi per aiutare il mondo moderno a ritrovare una dimensione perduta, quella del servizio a beneficio dell'uomo e non dell'ideologia.
Mi sia consentito concludere con un passo di Ananda Kentish Coomaraswamy. Scritto a proposito delle religioni comparate, esso ben si adatta anche alla nostra ricerca, che è ricerca di conoscenza. "Molti sono i sentieri che conducono alla vetta dell'unico e identio monte: le differenze fra questi sentieri sono tanto più visibili quanto più in basso ci si trova, ma essesvaniscono arrivando sulla vetta". La vetta è la conoscenza dell'Uomo.

Luigi Turinese

Biblografia
A.K. Bhattacharya, "Tridosha and Homeopathy", Calcutta
V. Busacchi, "Storia della medicina", Bologna, 1973
A. Carrel, "Medicina ufficiale e medicine eretiche", Milano, 1950
G. Chandrashekkar Thakkur, "Introduzione all'Ayurveda", Roma, 1974
A.K. Coomaraswamy, "Sapienza orientale e cultura occidentale", Milano, 1944
M.A.Falà, "Dalla tradizione orale alla tradizione scritta: problemi di interpretazione dei testi coanonici buddhisti" Atti del Congresso su "Il Buddhismo in Europa", 1984
P. Huard, J.Bossy, G. Mazars, "Le medicine dell'Asia", Bari, 1978
N. Pende, "Scienza della costituzione. Sua evoluzione storica", Roma, 1953
Platone, "Opere", Firenze, 1974
A. Santini, "Lezioni di dottrina e farmacologiaomeopatica", Roma, 1983

Articolo apparso su "Yoga e Ayurveda", n. 24, Settembre 1987, pagg.43-47