La qualità maggiore di un buon medico è un'estrema capacità di attenzione, perché la medicina è sopra ogni altra cosa un'arte dell'osservare

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domenica 27 novembre 2011

Le Recensioni di L.T. - "Principi e pratica del Taiji Quan", di G. Bozak

Gudo Bozak, "Principi e pratica del Taiji Quan (Tai Chi Chuan). Disciplina interiore e armonia fisica nell'arte marziale "dolce" cinese", Red Edizioni, Como 1992, pp. 136

Tra tanta manualistica di basso profilo, il libro di Bozak emerge senza difficoltà come una delle cose migliori scritte in Italia sul Tai Chi Chuan. La sua struttura, oltre tutto., non è quella del manuale, e presenta un'organizzazione non lineare ma piuttosto circolare, si sarebbe tentati di dire a spirale; non dal semplice al complesso, ma da un'introduzione teorica ad una sezione pratica: accarezza dei temi generali per poi riprenderli da un'altra angolazione, e anche la descrizione dei movimenti non ha nulla di didascalico, servendo semmai la causa filosofica.

Le immagini di quelli che potremmo definire gli snodi principali della sequenza di movimenti del Tai Chi sono rappresentate da tre maggiori maestri di questo secolo: Grant Muradoff, di cui l'autore è stato allievo.
Cheng Man-ch'ing e Yang Ming-Shi.

I dialoghi, frequentemente riportai, tra Bozak e i suoi allievi, contribuiscono a definire al meglio questa pratica. Il tono di tanto in tanto si fa solenne, con spruzzate di retorica antiintellettualistica; si potrebbe osservare, a questo proposito, che certe letteralizzazioni dimostrative presenti nel libro sono, al contrario, massimamente intelletualistiche. Mi riferisco al vezzo di omettere il punto al termine della frase finale di ogni paragrafo, per sottolineare che il discorso rimane aperto; oppure all'uso della prima persona plurale, che può ingenerare effetti di involontaria comicità, come quando, ad un'allieva che gli chiede il perché di quel modo di esprimersi, Bosak risponde (pag. 58): "... non diciamo più "io" ma "noi" ... Tempo fa ci è successo il prodigio: il nostro "io" è caduto, si è dissolto ..." Beato lui! Anzi, beati "loro".

Luigi Turinese

In foto:"Verso l'ignoto"

Recensione apparsa nella rubrica "Libri" di "PARAMITA, Quaderni di Buddhismo per la pratica e per il dialogo", Anno XIII, n.49, Gennaio-Marzo 1994

"Incontrare Jung" - Cassino, 2 Dicembre 2011


A 50 anni dalla morte
"Incontrare Jung"
Proiezione del film biografico:
"Dal profondo dell'anima" di
Werner Weick

Venerdì 2 Dicembre ore 16
Biblioteca "Piero Malatesta" - Cassino


Introduce:
Maria Pia Pacitto
"Introduzione a Jung: tra mito, psiche, filosofia"

Interviene:
Luigi Turinese
"L'attualità di Jung nell'orizzonte della scienza e della cultura contemporanee"


Associazione di Psicologia Umanistica ed Analisi Fenomenologica-Esistenziale.
Con il Patrocinio dell'Ordine degli Psicologi della Regione Lazio


Leggi il resoconto sul Convegno, di Sergio Procacci pubblicato sul quotidiano di Cassino "L'Inchiesta" di sabato 3 dicembre 2011

Leggi il contributo di Luigi Turinese pubblicato su "L'Inchiesta" del 1 dicembre 2011, pag 12

Le Recensioni di L.T. - "L'apertura del Loto" di Lama S. G. Amipa

Lama Sherab Gyaltsen Amipa, "L'apertura del Loto. Lo sviluppo della chiarezza e della compassione nel buddhismo tibetano", Edizioni Mediterranee, Roma 1992, pp. 168

Poco dopo l'anno Mille, il buddhismo conobbe in Tibet una notevole fioritura. E' di questo periodo l'ìinsegnamento di Atisha, il grande maestro indiano all'origine della tradizione Gelugpa. Le altre scuole, Nyngmapa, Kagyupa e Sakyapa, hanno le loro radici in questo stesso periodo.

Tutte le scuole riconoscono i tre veicoli (Hinayana, Mahayana, Tantrayana), sebbene il buddhismo tibetano sia compreso generalmente nel corpo del Mahayana.

Il libro che presentiamo è stato scritto nella tradizione Sakyapa; il suo insegnamento principale è noto come Lam Dré, letteralmente "il cammino e i suoi frutti", che indica una via graduale al risveglio. Il percorso è indicato, come è tipico di tale tradizione, in modo molto analitico, vorremmo dire didattico; non è certo un manuale per conseguire il risveglio, ma costituisce un prezioso supporto di studio per il praticante e una chiara esposizione per chi è alla ricerca di una vita spirituale: l'elenco dei centri Sakya nel mondo, riportato alla fine del volume, completa quest'ultima finalità.

Luigi Turinese

In Foto: "Lucore"

Recensione apparsa nella rubrica "Libri" di "PARAMITA, Quaderni di Buddhismo per la pratica e per il dialogo", Anno XIII, n.49, Gennaio-Marzo 1994

mercoledì 23 novembre 2011

Le Recensioni di L.T. - "Introduzione al Bodhicaryāvatāra di Śāntideva", di S. Batchelor

Stephen Batchelor, "Introduzione al Bodhicaryāvatāra di Śāntideva", A.Me.Co., Roma 1993, pp.44

Con questa piccola, preziosa pubblicazione l'Associazione per la Meditazione di Consapevolezza (A.Me.Co.) mette a disposizione dei lettori e dei praticanti il resoconto di un seminario di cinque sere che Batchelor tenne a Roma nel giugno del 1992. L'argomento, "Psicologia e spiritualità nel buddhismo", prendeva le mosse dal Bodhicaryāvatāra di Śāntideva, scritto tra il VII e l'VIII secolo a beneficio dei praticanti il sentiero del Bodhisattva, dunque in ambito Mahayana.
Una buona traduzione dal sanscrito, con un'introduzione alla figura di Śāntideva, è disponibile dal 1982, autrice Annalia Pezzali per i tipi della Editrice Missionaria Italiana.

Il Bodhicaryāvatāra è scritto in versi, e dall'ispirazione poetica mutua la forza delle sue immagini. Stephen Batchelor risolve le apparenti incongruenze del testo scorgendovi in filigrana un ritmo alternante di contrazione/espansione, introversione/estroversione: in questo ritmo stilistico egli vede una metafora della vita spirituale. "La vita spirituale non è un percorso lineare che, partendo da un punto 'a', gradualmente giunga a un punto 'z'. A noi, e a molto del pensiero buddhista, piace vederlo così ..., per cui siamo tentati di usare parole come "progresso" per descrivere il nostro cammino spirituale" (pag. 10).

Batchelor, assai modernamente, non fa di Śāntideva un santo, quanto piuttosto un uomo che dal buio della sua umana conflittualità non manca tuttavia di nutrire un intenso anelito per lo spirito dell'illuminazione (bodhicitta).

Sono le motivazioni del Bodhisattva e in definitiva di ciascun cercatore spirituale, che si sostanziano in una acuta coscienza del dolore della condizione umana, continuamente minacciata dalla morte e, soprattutto, dall'azione perturbante dei klesa, o contaminazioni: odio, brama, illusione.

Luigi Turinese


In Foto: "Giannizzeri II"

Recensione apparsa nella rubrica "Libri" di "PARAMITA, Quaderni di Buddhismo per la pratica e per il dialogo", Anno XIII, n.49, Gennaio-Marzo 1994

Le Recensioni di L.T. - "Psiche corpo malattia. Lezioni per medici e psicologi", di F. Franchi

Fabrizio Franchi, "Psiche corpo malattia. Lezioni per medici e psicologi", Teda Edizioni, Castrovillari (CS) 1993, pp.270

L'autore, membro associato della Società Psicoanalitica Italiana, da alcuni anni è responsabile delle lezioni di Psichiatria e Medicina Psicosomatica agli specializzandi di Medicina Interna dell'Università di Roma. Il volume che presentiamo costituisce il libro di testo del corso e contiene contributi di svariati autori, altre che del curatore stesso. Esso è diviso in sei parti: anatomomorfologia, foondamenti di psichiatria di interesse medico-infermieristico, psicosomatica, terapia, speciali problemi nella relazione medica, frontiere più avanzate.

Molto bello, sebbene abbastanza tecnico, è il capitolo sulla schizofrenia, scritto da Andrea Dotti; mentre "l'ipnosi nella pratica medica", affidato all'inesauribile Emilio Servadio, è in realtà un'affascinante carrellata storica sui fenomeni suggestivi. Ci si chiederà il perché dell'interesse per un libro del genere, di buona levatura ma piuttosto per addetti ai lavori, da parte di una rivista che si occupa di buddhismo. La risposta sta soprattutto nella lettura della sesta parte ("Frontiere più avanzate"); qui, interrogando il pensiero orientale nel bagaglio culturale del medico occidentale, Franchi ha un vero e proprio colpo d'ala, che gli consente di riformulare il concetto di mente andando oltre la tradizionale formulazione psicosomatica.

Luigi Turinese

In Foto: "Musetto tenero 2"

Recensione apparsa nella rubrica "Libri" di "PARAMITA, Quaderni di Buddhismo per la pratica e per il dialogo", Anno XIII, n.49, Gennaio-Marzo 1994

Le Recensioni di L.T. - "La filosofia indiana. Dai Veda al Buddhismo", di Radhakrishnan

Radhakrishnann, "La filosofia indiana. Dai Veda al Buddhismo", Vol. I - Edizioni Ashram Vidya, Roma 1993, pp.758

"Pubblicando i due volumi de "La filosofia indiana", le Edizioni Ashram Vidya hanno colmato finalmente una lacuna ..." (dalla prefazione all'edizione italiana, p. XVI).
Questo è certamente vero; per amor di precisione, tuttavia, dobbiamo sottolineare che si tratta di una lacuna riguardante soltanto il secondo volume, dedicato all'esposizione dei sei darshana. Del primo volume, che qui presentiamo, era infatti già presente un'ottima traduzione del pedagogista e filosofo Emilio Agazzi, pubblicata da Einaudi nel 1974.

La nuova traduzione a cura del Gruppo Kevala non si discosta granché dalla precedente, e mantiene intatta tutta la brillantezza di un testo che ha settanta anni ma, come si suol dire, non li dimostra.
Gli undici capitoli esaminano il passaggio dal Rig-Veda alle Upanishad, il materialismo, il giainismo, l'epica del Ramanuja e del Mahabharata e l'evoluzione del buddismo dall'idealismo etico delle origini agli sviluppi delle scuole mahayaniche. Frequenti e opportuni sono i richiami comparativi ai principali filosofi europei. Con le sue milleseicento pagine complessive, l'opera di Radhakrishnan costituisce forse la panoramica più completa apparsa in lingua italiana sulla filosofia indiana.

Quella di Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1976) è stata una figura di grande rilievo nella vita sociale e culturale dell'India contemporanea: politico - fu ambasciatore in Unione Sovietica e quindi Presidente della Repubblica Indiana - e professore di filosofia, a lui si devono numerosi testi, alcuni dei quali tradotti in italiano; ricordiamo i due volumi della "Storia della filosofia indiana", di cui fu curatore ed estensore per quanto riguarda la sua specialità, il Vedanta, editi da Feltrinelli nel 1962 (edizione originale: 1952); e il volumetto "La religione nel mondo che cambia", sorta di testamento spirituale intriso di ecumenismo, che la casa editrice Ubaldini pubblicò nello stesso anno dell'edizione originale, il 1967.

Luigi Turinese
In foto: "Musetto tenero"


Recensione apparsa nella rubrica "Libri" di "PARAMITA, Quaderni di Buddhismo per la pratica e per il dialogo", Anno XIII, n.49, Gennaio-Marzo 1994

Le Recensioni di L.T. - "La psicologia aiuta a credere", (a cura di) P. Raab

Peter Raab (a cura di): "La psicologia aiuta a credere", Cittadella Editrice, Assisi 1993, pp.188

Il curatore del presente volume, teologo, germanista, psicopedagogista e consulente matrimoniale, raccoglie i contributi di teologi con competenza psicologica sulla questione del ruolo della psicologia nel percorso religioso. L'obiettivo è il recupero di una dimensione psicologica della fede; ma non è facile sanare la crepa che la storica incomprensione tra via religiosa e via psicologica ha creato. " ... una depressione sta a indicare che è meglio rivolgere l'inquietante aggressività verso se stessi piuttosto che uccidere o tormentare altre persone" (J. Müller, p. 71). Non c'è niente da fare la psicoterapia non laica ha sempre uno scopo, pur se non dichiarato: correggere, indirizzare verso una verità che lo psicoterapeuta confessionale ritiene di conoscere e di dover promuovere.
Sicché alla ricerca finisce fatalmente per sostituirsi un'affermazione: l'affermazione della verità di quella religione, in questo caso la religione cristiana, con l'inevitabile correlato della deviazione speculare dalla verità, ossia la colpa.

C'è poco spazio per quella che Jung chiama individuazione, cioè la strada originale che il singolo individuo ha la necessità di percorrere.

Di un certo interresse gli interventi di Gert Sauer ("Quale fede aiuta la psicologia?"), che dà un certo spazio all'analisi dei sogni; e di Beate Brandt ("Come realizzare l'armonia tra corpo e anima"), che introduce il lavoro sul corpo in un percorso organico di ricerca spirituale.

Luigi Turinese

In foto: "La ritirata"


Recensione apparsa nella rubrica "Libri" di "PARAMITA, Quaderni di Buddhismo per la pratica e per il dialogo", Anno XIII, n.49, Gennaio-Marzo 1994

giovedì 17 novembre 2011

Presentazione del libro "Sogno Arcano" a Catania

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Sogno Arcano. Per un ascolto immaginativo della vita onirica
di Riccardo Mondo e Rossella Jannello
ed. La Parola, 2001

Sabato 10 Dicembre 2011 ore 18:30 Teatro Erwin Piscator via Sassari, 116 Catania



Introduce
Salvo Pollicina
Partecipano
Raffaella Bonforte
Luigi Turinese
Performance video
Marisa Capace
Musiche
Alessandro Caltabiano

Sogno Arcano va oltre la traccia,affascinante ed effimera, che il regista onirico inscena per ognuno di noi. Una discesa nel cuore dell’inconscio che s’inoltra nel sogno per andare oltre, e giungere al bi-sogno che quella “avventura della notte” esprime…
Per info:
tel 095317158 – 3349106117

Blog Sogno Arcano
Sito IMPA


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martedì 15 novembre 2011

Prefazione a "SOGNO ARCANO", di Riccardo Mondo e Rossella Jannello

Riccardo Mondo e Rossella Jannello, "Sogno arcano", Edizioni La Parola, Roma 2011



Prefazione di Luigi Turinese

L’amicizia che da tre lustri mi lega a Riccardo Mondo si è sviluppata e continua a svilupparsi a partire da molteplici fili, tutti nutriti da una forte coloritura affettiva: come ci si deve attendere in ogni autentica amicizia. Tuttavia, anche a causa della comune appartenenza professionale, è innegabile che l’amore di entrambi per le variegate espressioni della psiche – una vera e propria psychophilìa – costituisca il nostro legame più forte.

Il frutto maturo e compiuto di tale legame è costituito senza dubbio dal concepimento, dall’elaborazione e dalla pubblicazione, nel 2004, di Caro Hillman... Venticinque scambi epistolari con James Hillman (Bollati Boringhieri), volume appassionatamente curato a quattro mani.
In questi quindici anni, oltre alla pubblicazione di quel libro, ha preso vita un piccolo sistema solare fatto di Convegni, Seminari, creazione di Associazioni Culturali (Crocevia, Istituto Mediterraneo di Psicologia Archetipica, noto come IMPA) con i rispettivi siti Web; e naturalmente anche di espressioni di creatività individuale, ciascuno di noi avendo sviluppato strumenti e interessi personali.

Dei miei oggetti di studio taccio, perché parlarne esulerebbe dallo scopo di questa prefazione. Devo invece raccontare di quante volte, assistendo al lento e inesorabile accumulo, da parte di Riccardo, di materiale riguardante il sogno, lo abbia esortato a farne un libro. A essere sincero, io lo avrei fatto da tempo… Mi stupiva, invece, una sua certa reticenza, che attribuivo – con una qualche ragione – al suo leggendario perfezionismo. Forse, però, vi era anche un grande rispetto per un soggetto universale e universalmente frequentato, che il Nostro giudicava meritevole soltanto di un contributo originale: in alternativa, meglio il silenzio. Una sorta di parafrasi della celebre affermazione di Wittgenstein: “Quanto può dirsi, si può dir chiaro; e su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere” (Tractatus Logico-Philosophicus, proposizione 7).
Tetragono ai miei incoraggiamenti, Mondo doveva però capitolare, come in ogni arroccamento del Logos che si rispetti, di fronte a un travestimento dell’Eros; nel caso specifico, nelle sembianze di un’intervista sul sogno che Rossella Jannello, valente giornalista del quotidiano “La Sicilia”, gli fece nel giugno 2006. Parafrasando questa volta Manzoni, potremmo dire di Mondo: “Lo sventurato rispose”…
L’intervista, opportunamente riportata all’inizio del presente volume, fece da innesco a una rubrica sul sogno che per un anno e mezzo tenne banco su “Vivere”, inserto settimanale del quotidiano, nella quale il dottor Mondo rispondeva a quesiti posti dai lettori sulle loro esperienze oniriche. L’originalità della rubrica consisteva nel fatto che Jannello, ottima giornalista ma anche appassionata tarologa, commentava il sogno e la risposta con l’esposizione delle valenze simboliche di un Arcano Maggiore in qualche modo connesso al tema della lettera.
Un gioco, in apparenza; in realtà, nel senso di Jung, una amplificazione, ovvero l’uso di immagini universali al fine di approfondire il contenuto del simbolismo onirico.
Jannello ha rivelato grande abilità nel riuscire a corredare decine e decine di sogni ogni volta con l’Arcano più appropriato, avendo a disposizione un numero limitato di immagini (ventidue, per la precisione), senza mai essere ripetitiva.

Bisogna dire che il libro che state per leggere, tuttavia, non è la mera stampa della rubrica che ha animato per diciotto mesi il periodico “Vivere”. Per far questo sarebbe bastato un tipografo, senza scomodare un editore avvertito come Appunti di Viaggio. Perché Sogno Arcano venisse alla luce, i due Autori hanno dovuto operare un lavoro certosino che desse al materiale, ricco ma informe, una cornice adeguata: una forma, appunto. Dal momento che le questioni poste dai lettori, per quanto di varia natura, percorrevano un numero di binari limitato, si è voluto dare un nome a tali binari.
Ne sono risultate otto aree tematiche, all’interno delle quali sono state ordinate le lettere con le relative risposte e la descrizione dell’Arcano che meglio le amplifica di volta in volta. Il lettore si trova così di fronte a temi onirici squadernati in categorie universali (archetipiche, per usare il linguaggio junghiano), che dunque con ogni probabilità lo hanno riguardato, lo riguardano o lo riguarderanno.

Non mancano note tecniche (perché si sogna, perché non si sogna, struttura “drammatica” del sogno, valore dell’Ombra, ecc…), spiegate tuttavia con linguaggio facilmente accessibile: giornalistico, appunto.
Conclude il libro un interessante Questionario sui sogni , tuttora in corso, cui hanno finora risposto seicentocinquanta persone; chi volesse parteciparvi può entrare nel sito dell’Associazione Crocevia .


Luigi Turinese

In foto: "Inseguendo le luci"

Prefazione a: "Sogno arcano", Riccardo Mondo e Rossella Jannello, Edizioni La Parola, Roma 2011, pp 7-9

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Jung 50 anni dopo.Un confronto tra psicologia analitica e il mondo contemporaneo - Convegno internazionale






Jung 50 anni dopo


Un confronto tra psicologia analitica
e il mondo contemporaneo.
Congresso Internazionale




Per celebrare il cinquantesimo nniversario della morte di Carl Gustav Jung e della fondazione in Italia della prima istituzione dedicata allo studio ed alla promozione della Psicologia Analitica, l’Associazione Italiana di Psicologia Analitica (AIPA) ed il Centro Italiano di Psicologia Analitica (CIPA) hanno deciso di organizzare insieme un Congresso che si svolgerà a



Roma
nei giorni
18, 19 e 20 novembre 2011

alla
LUISS Guido Carli
Via Pola, 12




Leggi il programma completo

James Hillman a Catania il 5 Aprile 2006: Nasce l'Istituto Mediterraneo di Psicologia Archetipica - Video

§
Video: James Hillman a Catania 5 Aprile 2006
Progetto e montaggio di Gianna Tarantino
Riprese di Nicoletta Agostini




Catania, Monastero dei Benedettini, 5 aprile 2006
In occasione degli 80 anni di James Hillman, nasce l'Istituto Mediterraneo di Psicologia Archetipica , di cui J.H. è stato il Presidente Onorario.


Vai al sito dell'Istituto Mediterraneo di Psicologia Archetipica

Vai al sito dell'Associazione Culturale Crocevia

lunedì 14 novembre 2011

"Biotipologia. L'analisi del tipo nella pratica medica" - Recensione di A. Dorella

Luigi Turinese, "Biotipologia. L'analisi del tipo nella pratica medica", Tecniche Nuove, 1997


di Antonio Dorella

"La tipologia accoglie con pienezza l'accorato appello della scienza medica a riprendere il suo tratto umanistico", è scritto nella prefazione del bellissimo libro di Turinese, in controtendenza rispetto ai recenti fatti di cronaca. La biochimica sembra, proprio in questi mesi, aver toccato l'apogeo del successo e del consenso: con una pillola la farmacologia promette alle persone che soffrono di disfunzioni erettili il ripristino immediato del loro vigore, rassicura ai timidi di poter superare gli imbarazzi delle loro titubanze e agli obesi il recupero di una forma fisica straordinaria. Anche le migliori prestazioni sportive sembrano in alcuni casi essere possibili solo in virtù degli aiuti che provengono dalle farmacie.

Eppure qualcuno ancora si ostina a mettere in discussione lo strapotere senza rivali di questa concezione biochimica dell'uomo. Un vitalismo indisponente continua ad argomentare che le patologie sono anche le modalità con cui il corpo dà voce ai propri disagi e che, al di là delle classificazioni semeiotiche , rappresentano la via maestra per valutare gli ostacoli che si frappongono allo sviluppo della nostra individualità. Ognuno ha la malattia che si merita, o meglio: ogni sintomo, se guarito perché compreso, potrebbe essere la chiave di accesso ad un nuovo livello di coscienza.

Luigi Turinese, medico-omeopata e analista, appartiene alla schiera dei pionieri che affiancano al rigore dell'indagine anatomo-patologa della malattia anche lo sforzo di comprensione del particolare significato che quella malattia riveste nella vita del paziente, utilizzando l'analisi delle caratteristiche tipologiche dell'individuo. Perché, dice Oscar Wilde, con una elegante provocazione - "soltanto i superficiali non giudicano dalle apparenze".

L'interesse per lo studio della tipologia ha una storia antica. Dalle dottrine umorali - in Oriente - della medicina ayurvedica e - in Occidente - di Ippocrate di Coo, alla fisiognomica di Aristotele, di Giovan Battista della Porta e per ultimo Lavater, noto per le silhouettes delle sue teste. Alcuni tentativi maldestri di correlare direttamente le circonvoluzioni della parete esterna, quella palpabile, del cranio con le predisposizioni caratteriali, ad opera del frenologo Joseph Gall, o con la tendenza al crimine, come fece Cesare Lombroso nella sua antropologia criminale, incrinarono nei secoli successivi lo studio del volto umano. Per ironia della sorte, proprio al Lombroso, qualche giorno dopo la sua morte, durante l'autopsia del cranio, vennero riscontrate le caratteristiche che - secondo la sua dottrina - prevedevano la natura dell'alienato e del criminale!

Nel XX secolo riaffiorerà l'interesse per la scienza delle costituzioni umane, attraverso un'indagine anatomicamente più definita delle differenze individuali. A secondo dei criteri di analisi adottati, si differenziano essenzialmente quattro diversi sistemi classificatori: morfofisiologico, antropometrico, endocrinologico e embriologico.

Il primo criterio, quello morfologico, annovera numerosi rappresentanti, fra i quali si evidenziano Allendy e Sigaud.
Allendy distingue i costituzionali in cefalico, toracico e addominale, ciaascuno contrassegnato da un maggior sviluppo del rispettivo segmento anatomico. Sigaud descrive invece quattro tipi base: digestivo, respiratorio, muscolare e cerebrale. Ognuno con precise caratteristiche somatiche e psicologiche.
Il sistema classificatorio antropometrico è basato invece su parametri di misurazione e di rapporti metrici fra alcuni segmenti del corpo.
Concetti e terminologie più dettagliatamente mediche sono introdotte dagli altri criteri di classificazione delle costituzioni umane: il criterio endocrinologico, che applica i nuovi punti di vista biochimici-ormonali e il criterio embriologico che parte dall'ipotesi che esista in ciascun individuo una preponderanza di sviluppo degli organi derivati dai tre foglietti germinativi embrionali (endo. meso ed ecto - derma).

L'omeopatia odierna, malgrado il disinteresse del suol fondatore Hahnemann, raccoglie, personalizzandole, le informazioni sulle biotipologia umana e le congloba a pieno diritto all'interno del suo armamentario terapeutico.
Costituzione sulfurica, carbonica e fosforica divengono i nomi delle principali categorie ermeneutiche per la valutazione dei pazienti omeopatici e delle loro malattie.

Il quinto e ultimo capitolo del libro di Turinese è dedicato alle indagini tipologiche fornite dalla psicologia e dai suoi più illustri rappresentanti, come William Reich, Sigmund Freid e soprattutto Carl Gustav Jung.

La prima opera di Turinese è un libro dotto, armonioso, avvincente ma non sempre facile. Pregiato anche della post-fazione del musicista Franco Battiato che alla fisiognomica ha dedicato alcuni anni di Studio e un album di canzoni sul tema.
Un libro ricco di immagini che ci sarebbero piaciute più grandi per poterne meglio godere i fondamentali dettagli. Manca - ed è l'unica notazione che ci sentiamo di fare all'autore - il coraggio di una sintesi personale e complessiva, per non congedare il lettore con la sensazione finale di una insuperata e insuperabile frammentazione negli studi sulla biotipologia.

Antonio Dorella

In foto: "Il volo"

Recensione apparsa su "Giornale Storico Di Psicologia Dinamica. Rivista del Centro Studi di Psicologia e Letteratura" "Scrittori (Seconda parte)", Vol. XXIII n. 46, Giugno 1999, pp.149-152

Vai alla scheda del libro "Biotipologia. L'analisi del tipo nella pratica medica", di Luigi Turinese

Ascolta la postfazione di Franco Battiato nell'archivio radiofonico latta da Roberta Maresci durante il programma "Due di Notte", Rai Radio2

Le Recensioni di L.T. - "Sistemica. Voci e percorsi nella complessità", (a cura di) U.Telfener e L.Casadio

Umberta Telfener e Luca Casadio (a cura di), "Sistemica. Voci e percorsi nella complessità", Bollati Boringhieri, Torino2003, pp. 598

L’ispiratore di questa opera possente – citato più volte nella ricca e didattica introduzione – è stato una figura di spicco nel panorama dell’epistemologia contemporanea. Si tratta del viennese Heinz von Foerst (1911-2002), che Umberta Telfener nella premessa definisce esplicitamente “il mio mentore” (p. 12).

Laureatosi in fisica a Vienna, von Foerster si trasferì nel 1949 negli U.S.A., dove promosse tra l’altro le Macy Conferences, seminari interdisciplinari in cui si gettarono le basi della moderna epistemologia. Nel 1957 fondò il BLC (Biological Computer Laboratory), che vide la partecipazione di personaggi del calibro di Gregory Bateson e di Margaret Mead.

Si deve a von Foerster la coniazione del termine sistemica – come sostantivo, si badi bene – ad indicare una disciplina capace di cogliere la molteplicità, direi quasi la natura polifonica dell’esistenza.
La sistemica si occupa pertanto di interazioni piuttosto che di definizioni, del contesto piuttosto che delle singole parti. È evidente la filiazione dalle scienze della complessità e dal costruttivismo, secondo il quale – nel processo di conoscenza – la realtà viene letteralmente costruita a partire dall’esperienza del soggetto percipiente.
L’introduzione del punto di vista del soggetto – allo stesso modo in cui nella fisica quantistica l’esito di una determinata operazione di calcolo deve tener conto della posizione dell’osservatore – finisce per rendere desuete le pretese di neutralità e di oggettività del processo conoscitivo.

Il punto di vista sistemico è particolarmente fertile se posto in dialettica e non in contrapposizione col punto di vista scientifico tradizionale, più analitico. Tra l’altro – come correlato etico – ne deriva un atteggiamento di grande tolleranza intellettuale, che riconosce la possibile coesistenza di verità parziali ma non contraddittorie.

Il volume che presentiamo fornisce nell’introduzione dei curatori (pp.19-83) la cornice storica e metodologica per comprendere il senso di quello che altrimenti potrebbe apparire come un semplice dizionario consistente nella definizione di 172 lemmi, che vanno da abduzione a vincolo/possibilità, affidati a una cinquantina di specialisti di varie discipline; le stesse che sono considerate centrali nella rivoluzione scientifico-filosofica del ‘900: cibernetica; teoria dei sistemi; paradigma della complessità; costruttivismo e costruzionismo; ermeneutica; scienze cognitive. Processo fondamentale del pensiero – e non mera figura retorica – è considerata la metafora, attraverso cui si raggiunge la complementarità dei punti di vista e una embricazione tra le diverse teorie.

All’introduzione fanno quindi seguito otto schede (pp. 84-107) che applicano questa accezione di metafora ad altrettanti campi cruciali, ovvero: psicologia, psichiatria, clinica; psicoterapia sistemica; psicoanalisi; economia; management; formazione; medicina; antropologia. A questo punto si snoda – con le caratteristiche di un ipertesto – il corpus magnum (pp. 115-553) delle definizioni, che non soffrono dell’ordine alfabetico ma – come esplicitato – costituiscono voci e percorsi nella complessità. La trama epistemologica vi si interseca con la trama clinica.

Concludono il volume due ampie bibliografie: una di approfondimento per le singole voci e una generale ma suddivisa seguendo sette grandi categorie (i classici dell’epistemologia moderna; epistemologie; filosofia, ermeneutica, filosofia della scienza; ecc…); e un breve capitolo intitolato dodici possibili percorsi: vi si indicano appunto altrettanti percorsi tematici (per conoscere Bateson; percorso di psicologia clinica; introduzione alla biologia e all’approccio evolutivo; teorie della conoscenza; ecc…) percorribili attraverso una scelta ragionata delle parole del dizionario.

Sistemica è davvero il prodotto di quello che Gilles Deleuze definirebbe un pensiero nomade, complesso e dialogante.

Luigi Turinese

In foto: "Aquiloni"

Recensione apparsa su "L'analista plurimo. Trasversalità e appartenenza", "Rivista di Psicologia Analitica", Nuova serie n.16, La biblioteca di Vivarium, 68/2003, pp. 210-211

domenica 6 novembre 2011

LE FORME ESTREME DI MANIPOLAZIONE CORPOREA TRA PERVERSIONE E OCCASIONE INDIVIDUATIVA

LE FORME ESTREME DI MANIPOLAZIONE CORPOREA TRA PERVERSIONE E OCCASIONE INDIVIDUATIVA

di Luigi Turinese

I
Questo lavoro necessita di una premessa, senza la quale alcuni passaggi sarebbero poco comprensibili.
Innanzitutto, nelle pagine che seguono terrò sempre presente che la psiche tende verso l’individuazione come per un suo istinto costitutivo, e che questo fatto si rivela anche nei comportamenti che si sarebbe tentati di classificare come patologici.
Inoltre, penso con Rudolf Otto (Otto 1936) che il sacro costituisca una categoria “a priori” dell’esperienza umana; e che esso stia sempre sullo sfondo delle esperienze di uscita dal tempo inteso come Cronos.
Di tali esperienze l’uomo ha bisogno proprio in funzione del suo istinto individuativo e vi può accedere fondamentalmente attraverso tre vie: la via estatica, propria dell’esperienza mistica, la quale può darsi anche al di fuori di percorsi religiosi confessionali; la via estetica, come si configura nell’arte, praticata o fruita, ma anche nelle esperienze di assorbimento nell’ambiente naturale; la via erotica, che comprende la ricerca psicologica che accompagna l’esperienza amorosa svincolata dai suoi aspetti biologici e riproduttivi. In tutti e tre i casi il corpo è centrale, non solo per l’ovvia constatazione del suo accompagnare e consentire l’esperienza; ma soprattutto perché tutte e tre le vie sopra menzionate conducono il corpo a percepire, cercando di trascenderla o addirittura di forzarla, la condizione del limite.

II

Per forme estreme di manipolazione corporea intendo quella gamma eterogenea di esperienze che, perseguendo il superamento del limite, attingono stati alterati di coscienza. E’ il caso delle esperienze sciamaniche o di meditazione profonda, sulla cui liceità nessuno oserebbe pronunciarsi in quanto per così dire autogene; ma anche di tutte quelle modificazioni inflitte al corpo artificialmente, che vanno dalle perfomances di body-modification (piercing, tatuaggi, scarificazioni, marchiature a fuoco) alle pratiche di sesso estremo, che trattano il corpo come “la più ricca macchina da apprendimento sensoriale del mondo” (Cooper 1995, 6).
In tutti questi casi, la disciplina corporea arriva a ridefinire le categorie di spazio-tempo, esplorando opportunità sensitive e cognitive che mirano a percepire possibilità inesplorate del nostro campo energetico. Il punto di vista che intendo sostenere è che i processi trasformativi indotti dalle tecniche autogene, così come quelli derivati da pratiche che una psicologia normativa definirebbe perverse, appartengono alla medesima area; la comprensione di questo fatto è possibile soltanto a patto che una “psicologia delle buone opere” faccia posto a una psicologia consapevole dell’Ombra: abbiamo bisogno anzi di quella che, con un provocatorio slittamento semantico, potremmo chiamare una psicologia perversa, se ci teniamo al significato del latino pervertere = sconvolgere, rivoltare completamente, mettere sottosopra.

Allora le forme di manipolazione corporea appaiono come delle immagini pervertite che hanno la funzione di alterare il punto di vista diurno, mettendoci in contatto con parti d’Ombra la cui consapevolezza allarga il nostro campo di coscienza. Come scrive Thomas Moore, “un’immagine pervertita può essere considerata uno dei ‘simboli della trasformazione’” (Moore 1990, 107). Sotto questa luce, le immagini erotiche perverse costituiscono un’evocazione dell’Ombra, indispensabile per superare l’innocenza, con la sua negazione degli aspetti ambivalenti della passione amorosa. Appare a questo punto meno difficile seguire Roland Barthes quando paragona le claustrofobiche cerimonie di Sade con gli esercizi spirituali di Sant’Ignazio di Loyola. La stanza dell’analisi, d’altra parte, è la segreta in cui si chiama in causa l’Ombra e in cui viene evocato l’aspetto ctonio della psiche: tutto questo, incluse le regole rituali del setting, si svolge sotto il segno di Saturno.


III
Sacro: “ciò che è pieno della presenza divina”; ma anche “ciò che è proibito al contatto con gli uomini”. Il sacro dunque, puro e contaminato al tempo stesso, è il luogo dell’ambivalenza. Al contatto col sacro, per la sua pericolosità, sono preposti uomini, luoghi e tempi separati, mentre la vita di ogni giorno si svolge fuori dal tempio, ovvero pro-fanum: nasce così la categoria del profano. Chi ha contatti col sacro è portatore di poteri misteriosi (mana) e viene perciò connotato dal taboo, termine polinesiano che rivela il carattere misterioso e perturbante di chi ne è toccato. L’essenza del sacro risiede nel numinoso (Otto 1936), nel cui ambito Jung fa rientrare l’esperienza degli archetipi (Jung 1938-1940; 1951).

Dunque lo sfioramento del sacro non è esperienza consolatoria, come invece lascerebbero presupporre certe zuccherose semplificazioni confessionali. Il sentimento religioso nasce anzi dalla consapevolezza dell’insufficienza creaturale e reca con sé un angoscioso sentimento di dipendenza: si comprende come l’esperienza erotica piena ne costituisca la figura più prossima, fatto che è ben attestato dalla frequenza di metafore erotiche ricorrenti nella letteratura mistica. Di fronte al mysterium tremendum et fascinans del manifestarsi del numinoso, l’io si fa piccolo. Il numen desta il tremor: si pensi all’ira di Jahwè, incalcolabile e arbitraria. Il numinoso è terrificante, misterioso, sublime: per questo respinge e attrae.

Ogni manifestazione del sacro (ierofania) ne rivela una modalità. Qualsiasi cosa può divenire ierofania nel momento stesso in cui cessa di essere un semplice oggetto profano e acquisisce la nuova dimensione della sacralità. “Il sacro si manifesta in un oggetto profano. […] Questa paradossale coincidenza del sacro e del profano, dell’essere e del non-essere, dell’assoluto e del relativo, dell’eterno e del divenire, è quanto rivela ogni ierofania” (Eliade 1948, 35). E ancora: “Ogni ierofania mostra, manifesta la coesistenza delle due essenze opposte: sacro e profano, spirito e materia, eterno e non-eterno. […] Ogni ierofania è soltanto un tentativo fallito di rivelare il mistero della coincidenza uomo-Dio” (Eliade 1948, 36). Dunque ogni ierofania è la manifestazione di una coincidentia oppositorum.

L’uomo sembra avere l’esigenza di prolungare quanto più è possibile la ierofanizzazione del mondo e perciò lo ammanta di significati simbolici. “Mentre una ierofania presuppone discontinuità nell’esperienza religiosa (dialettica sacro-profano), un simbolismo attua la solidarietà permanente dell’uomo con la sacralità” (Eliade 1948, 464). Il simbolo, pertanto, trasforma gli oggetti in una cosa diversa da ciò che appare ad occhi profani. Si pensi alla forte valenza simbolica che si manifesta nell’innamoramento: quella persona non è ciò che appare al mondo ma, ai miei occhi, è portatrice di mana. Si tratta di un fenomeno che più prosaicamente è descritto da Freud quando scrive che nell’innamoramento “ci ha colpito fin dall’inizio il fenomeno della sopravvalutazione sessuale, il fatto cioè che l’oggetto amato sfugga entro certi limiti alla critica […]. La tendenza che qui falsa il giudizio è quella dell’idealizzazione” (Freud 1921, 300).

Su questa linea, si può notare come l’occidentale secolarizzato abbia difficoltà a riconoscere il sacro fuori dalle forme storiche e confessionali delle religioni organizzate, chiamando in causa le categorie della superstizione, del feticismo o, nel migliore dei casi, del panteismo. Tuttavia, la storia dei fenomeni religiosi ci apre alla varietà delle ierofanie; si pensi ai riti vegetali e alla concezione sacrale della vegetazione, che va dai miti che la riguardano alla concezione dell’ Albero della Vita (Jung 1945/1954), fino all’amorevole cura di chi accudisce le piante in un modo che – a torto – si pensa laico. Se qualsiasi cosa può divenire ierofania, possiamo arrivare a considerare la vita e il mondo in cui essa si svolge come una manifestazione del sacro: il divenire, una volta assunto questo punto di vista, non è più una storia ma una ierofania.
Ci si guardi, allora, dal laicismo, poiché “[…] la tendenza a cancellare il sacro […] prepara il ritorno surrettizio del sacro, in una forma non trascendente, bensì immanente, nella forma della violenza e del sapere della violenza” (Girard 1972, 417-418). Affermazione cui fa eco Thomas Moore: “Quando la cultura diviene piatta e l’animismo lascia spazio al razionalismo, la violenza e il sesso rimangono a fare da tramiti per il divino” (Moore 1990, 155).

IV
Abbiamo visto come, nei confronti del sacro, gli uomini subiscano un doppio movimento: l’uno, regolato dai divieti, di terrore; l’altro di attrazione, e siamo nel territorio della trasgressione. Qui si situa a buon diritto un discorso sull’erotismo. Infatti l’essenza dell’erotismo risiede proprio nella combinazione tra piacere e divieto, e in questo contrasto, denso di desideri e di inquietudini, c’è un elemento sacrale. Seguendo Bataille, consideriamo l’essere umano costitutivamente connotato da un elemento di discontinuità e perennemente tormentato dalla nostalgia dell’unità perduta (Bataille 1957). Come si vede, non siamo così lontani dal tema del Simposio platonico, con la sua immagine dell’Uomo Rotondo originariamente scisso dall’invidia del dio.

Ora, è come se l’erotismo tentasse di ricomporre la discontinuità attraverso la dissoluzione dell’essere chiuso: il guscio della monade deve frantumarsi. Non casualmente, di chi indulga al piacere dei sensi si dice che meni vita dissoluta. Nell’erotismo la vita discontinua è sconvolta al massimo grado.
Nel perseguire la fusione di due esseri per loro natura irrimediabilmente discontinui, l’amore ci consegna all’angoscia. Il significato ultimo dell’erotismo è la soppressione del limite e perciò stesso chiama la morte, che del limite è la negazione definitiva. L’unione di due amanti apre alla totalità, laddove la minaccia sempre incombente della separazione, con il suo plumbeo richiamo alla natura discontinua dei due esseri, mantiene la piena coscienza dell’unione e della sua essenza insieme profonda e fragile. L’esperienza erotica è perturbante perché tocca il mondo infero. C’è, nell’erotismo, un vertiginoso desiderio di perdersi, e questo fatto lo approssima alla morte.

Nel cosiddetto sesso estremo, accezione larga che comprende esperienze sessuali che esplorano i limiti sensoriali attraverso quelli che potremmo chiamare rituali dell’eccesso, alcuni dei temi citati vengono per così dire visti alla moviola. Si tratta certamente di comportamenti che sarebbe legittimo includere nel capitolo della psicopatologia sessuale. Ma sarebbe riduttivo e forse anche difensivo, se è vero – come sostiene Guggenbühl-Craig – che “l’ombra, […] il lato oscuro e distruttivo, può essere sperimentato attraverso la sessualità” (Guggenbühl-Craig 1973, 549). Nel processo di individuazione, infatti, occorre prendere contatto con l’Ombra e con le polarità Anima/Animus; e nella vita psichica tutto, anche la cosiddetta psicopatologia, concorre all’individuazione.

Così le immagini perverse mettono in contatto con l’Ombra; mentre le fantasie sessuali e le pratiche sessuali non procreative, che giocano nella vita degli esseri umani una parte senza dubbio superiore a quella occupata dalle pratiche cosiddette normali, sono altrettanti modi di entrare in relazione con la fenomenologia Anima/Animus. Vista così, “la psicopatologia non significa più lo studio delle forme inferiori della vita psichica ma lo studio delle variazioni nel processo di individuazione” (Guggenbühl-Craig 1973, 555).

Allora c’è un telos in ogni sintomo, e non è azzardato riferire certi aspetti del sadomasochismo (S/M) al tentativo di esperire il lato oscuro di Dio. D’altra parte, la resa è la vera essenza dell’atteggiamento religioso; non per caso muslìm è “colui che si abbandona a Dio”, mentre Islàm significa “abbandono” e anche “sottomissione”. Sottomissione a Dio, certo; ma per estensione sottomissione alla vita. E azzardiamo che la sottomissione all’altro, che ha tanta parte nei vincoli dell’eros, muova dalla stessa area esperienziale che permette la sottomissione all’Altro caratteristica del sentimento creaturale.
La schiavitù fa parte del desiderio, qualunque ne sia l’oggetto. Non fa meraviglia sapere che, nell’antica Grecia, le statue delle dee venivano legate e liberate ritualmente dalla sacerdotessa del tempio. D’altra parte, in certe esperienze di sesso estremo che implicano un certo grado di deprivazione sensoriale si giunge a percepire l’abbandono e il superamento del guscio egoico. Anche il porsi come cosa nelle mani dell’altro, aspetto centrale dell’universo S/M, comporta uno svuotamento dell’ego. Così come la sospensione dell’atto sessuale in un perenne “presente eccitatorio”, tipico di certe esperienze S/M, ricorda l’enfasi tantrica sulla ritenzione del seme e certe descrizioni del Vuoto del buddhismo Mahayana.

Nel feticismo, poi, si realizzano una sospensione di tutti gli scopi e un annullamento della soggettività, il feticcio ponendosi come memento religionis o addirittura come memento dei (Perniola 1994).

Non stiamo evidentemente facendo l’apologia di una sessualità senza vincoli; al contrario, il fatto che le vette dell’esperienza erotica rientrino nella fenomenologia del sacro e che comportino di conseguenza un pericoloso contatto con il mana implica che non si tratta di promuovere una nuova forma di liberazione sessuale. Non a caso il movimento che fa riferimento al sesso estremo parla di erotismo antagonista, usa una cornice teorica molto sofisticata che fa riferimento alla cultura cyber, insiste sul senso di appartenenza a una comunità: crea insomma un témenos, mancando il quale si rischierebbe di venire invasi dalla dimensione sacrale: per usare un linguaggio psicologico, si entrerebbe in una dimensione inflazionata.

V
Cyber è un termine usato per lo più come prefisso in parole composte che rimandano alla cibernetica, “scienza interdisciplinare che studia il funzionamento e le relazioni di qualsiasi sistema dinamico semplice o complesso, prodotto dalla natura o dall’uomo. […] Alla base di tale orientamento c’è la convinzione che molti dei fenomeni di cui si occupano le varie scienze […] si fondano sui medesimi principi di funzionamento che governano tutti i tipi di sistema, al di là della dicotomia tra naturale e artificiale” (Galimberti 1992, 167).
Il settore della cibernetica che più ci interessa è lo studio dell’interfacciamento tra le modalità comunicazionali del cervello umano e le capacità funzionali e comportamentali delle macchine. Nell’universo cyber, l’elemento umano rimane il momento centrale. La multimedialità, che ne è lo strumento, sta introducendo un nuovo paradigma cognitivo, paragonabile a quello che deve essersi creato con il passaggio dall’oralità alla stampa e con l’invenzione del telefono; quest’ultima fu responsabile della prima importante modificazione dei rapporti umani, inaugurando la possibilità di rapporti a distanza, in cui il corpo viene assorbito dalla voce. Il paradigma cognitivo creato dalla multimedialità porta a una riconfigurazione sensoriale, con l’immissione in quella che con potente ossimoro è stata definita realtà virtuale. Si assiste così a un’ulteriore abbattimento del confine tra natura e cultura.

Il virtuale è il reale meno lo spazio e il tempo”. Ho trovato questa illuminante definizione in un sito Web intitolato “Atlante del cyberspazio”, un affascinante tentativo di creare un atlante della rete. All’interno delle chat, i cybernauti esprimono aspetti di sé che rimandano alla psiche “plurale”, termine (Samuels 1989) che preferisco a quello di personalità multipla, troppo connotato da una stigmata psichiatrica: ogni partecipante mette in campo degli alias, veri e propri alter ego virtuali. Il cybersex, di cui tanto e tanto a sproposito si è favoleggiato, è un momento di esplorazione delle proprie pulsioni meno esperite e di ridefinizione dei criteri di genere.

Una ricerca di alterazione sensoriale era contenuta, a ben vedere, nella ricerca etno-teatrale di Antonin Artaud (1896-1948), che esplorò la trance nel teatro balinese. Il moderno primitivismo dei raduni rave, attraverso l’uso massiccio di musica techno e di droghe, persegue analoghi stati di trance, con tutti i rischi connessi a un témenos dai confini incerti.


L’accenno ai raves impone un’incursione nel neo-tribalismo, che spinge molti giovani verso una svariata gamma di modificazioni corporee: forme reversibili come i mehndi – decorazioni realizzate con l’henné – e il body-painting; e forme estreme come tattoos, piercing, scaring, branding.

Sono espressioni della Body Art, che “[…] sarebbe oggi […] l’ultima frontiera per ritrovare l’autenticità dell’esperienza e, attraverso le sofferenze fisiche, riappropriarsi della spiritualità non mediata” (Calamandrei 2000). La Body Art comprende anche l’attività della francese Orlan, le cui performances consistono nell’esporre il proprio corpo chirurgicamente modificato; o del cipriota Stelarc, che si sospende nel vuoto appeso ad uncini conficcati nella pelle, ingoia sonde endoscopiche per mostrare l’interno del proprio corpo e – vero cyborg – danza con una protesi robotica consistente in un braccio aggiunto. “Di fronte a questi scenari fantascientifici le teorie analitiche con le loro zone erogene, la libido, i sintomi somatici ecc… impallidiscono e appaiono tentativi ingenui di rincorrere una realtà più veloce delle fantasie stesse” (Liotta 1995, 160).

Parlando di modificazioni corporee estreme, vere e proprie mutilazioni, si può fare un richiamo pertinente ai riti di iniziazione, che hanno lo scopo di rompere i legami primari mediante quelle che sono state definite cerimonie della seconda nascita (Bettelheim 1962).

VI
Golem è una rivista telematica che annovera tra i suoi fondatori Umberto Eco. Nel numero 21, gli psichiatri Franca Pezzoni e Giacinto Buscaglia hanno messo in rete un articolo dall’eloquente titolo “Riti antichi, moderne usanze”. Vi si pone in relazione cybernavigazione e riti dionisiaci, confrontando criticamente le analogie tra quanto avviene nelle comunità virtuali e quanto avveniva nei riti dionisiaci. Gli Autori elencano alcuni punti di contatto, che riporto di seguito:
• Limitazioni dell’esperienza sensoriale.
• Anonimato e assunzione di altre identità.
• Parificazione dello status sociale.
• Ampliamento dei limiti spazio-temporali.
• Alterazione dello stato di coscienza.
• Accesso a relazioni multiple.
• Dipendenza.
• Proselitismo ed epidemia.
• Trasgressione.
• Resistenza.
(Pezzoni e Buscaglia 1999).

Come al solito, dunque, il (dio) rimosso ritorna.
La gran parte dei fenomeni descritti nel presente lavoro rientra in effetti nella fenomenologia di Dioniso, con delle sfumature saturnine date dall’ossessiva ritualità e da un certo sapore “dark”. Abbiamo visto come l’erotismo promuova l’uscita dal tempo e dall’Io; allo stesso modo, Dioniso spersonalizza, assottigliando la cesura tra l’Io e l’ambiente. Dioniso, in verità, sfuma i confini che regolano la dialettica delle coppie polari: bene/male; maschile/femminile; piacere/sofferenza; conscio/inconscio; in ultima analisi vita/morte. Le droghe, soprattutto quelle allucinogene, gli appartengono, a cominciare da quella droga collettivamente accettata e pertanto addomesticata che è il vino. Ne deriva che ogni fenomenologia di Dioniso è toccata dalla mania. Come dice Socrate nel Fedro (244 D):“La mania che proviene dal dio è migliore dell’assennatezza che proviene dagli uomini” (Platone 1991, 554).

Tra le caratteristiche che apparentano i cybernauti e i dionisiaci, come abbiamo visto, c’è l’epidemia. Ora, epidemìa era detto il rumoroso ingresso con cui una combriccola di ragazzi ubriachi e travestiti da donna entrava nei villaggi durante le feste dedicate a Dioniso (Zolla 1998): l’ebbrezza vi trovava posto insieme a una confusione di genere che richiama alla mente il moderno transgender (Helena Velena 1995).
Feste segrete triennali celebravano Dioniso nell’Ade. Era l’occasione per flagellare le menadi, baccanti divine al seguito di Dioniso. Persistenze di queste cerimonie si ritrovano nel Medioevo e in particolare nel movimento dei flagellanti che dal ‘200 all’ inizio del ‘400 attraversò l’Europa in un fragile equilibrio tra ortodossia ed eresia. “Nel maggio del 1260 […] non si sentono più risuonare se non canti lugubri, scanditi dai colpi di frusta, che proseguono tutta la notte, alla luce delle torce” (Magli 1977, 81-82).

Sembra veramente di assistere a una saturnizzazione di Dioniso. L’accento sul sangue, equivalente del vino caro a Dioniso e simbolo di vita, è molto forte. D’altra parte, la trasformazione dell’acqua in vino (Giovanni 2, 1-11) è un miracolo dionisiaco, come attesta Pausania. La Festa dei Folli, il risus paschalis, molti aspetti del carnevale sono altrettante sopravvivenze dei culti dionisiaci. In Francia, all’inizio del carnevale, veniva incoronato un Papa dei Folli e si svolgeva la Festa degli Innocenti, nel corso della quale, per di più in chiesa, venivano rappresentate parodie della liturgia ecclesiastica. All’aperto, i giovani tagliavano rami freschi con i quali frustavano le ragazze: l’iniziazione della puella, che attraverso una sofferenza non priva di valenze erotiche conosce un’attenuazione dell’innocenza, richiama fortemente l’immagine della solenne iniziazione dionisiaca del celebre affresco pompeiano della “Villa dei misteri”.

In generale, gli elementi erotici sono molto forti nel culto di Dioniso. “Le erme dionisiache recano un membro proteso e questo è esibito durante le processioni. Satiro (sathêritos) voleva dire membro gonfio […]. Si rammenti infine che tralcio di grappoli, oschos, vuol dire anche scroto” (Zolla 1998, XXXI). “La cristiana malizia di Clemente Alessandrino ricorda Dioniso come choiropsàles, ‘colui che tocca la vulva’: anzi, che sa farla vibrare con le dita come le corde di una lira” (Calasso 1988, 60). Tuttavia, come d’altra parte avviene nella vita, questa capacità non procede da un accentuato maschilismo bensì da una felice integrazione del femminile. “[…] Dioniso è il dio che ha suprema familiarità con le donne. […] Dioniso è l’unico dio a cui non occorre mostrarsi virile, neppure in guerra. Quando il suo esercito muove verso l’India, somiglia a un clamoroso corteo di ragazze” (Calasso 1988, 59-60). Non a caso “Dioniso fa della donna la guida del tìaso” (Zolla 1998, XXIII).

VII
Tutti gli eterogenei fenomeni di cui ci siamo finora occupati hanno a che fare con la categoria del sublime. Come ci insegna Kant nella “Critica del giudizio” il sublime, al contrario del bello, non dipende dalla forma e apre perciò all’illimitato. Esso è infatti un mezzo di espressione del numinoso, come il misterioso e il terrificante.
Il mostruoso mette in connessione erotismo e religiosità. La letteratura gotica è pervasa da una sottile connessione tra erotismo e paura sotto il segno del sacro. La paura è un’emozione primaria e, come tale, è un evento archetipico. L’angoscia, che è paura senza oggetto, è connessa al desiderio: entrambi sono nuclei gemelli dell’archetipo di Pan, il dio che, una volta assunto nell’Olimpo, soprattutto da Dioniso, non a caso, viene accolto con più gioia. “Essere senza paura […] significherebbe perdita dell’istinto, perdita di connessione con Pan” (Hillman 1972, 73). Hillman parla perciò, non senza ragione, di una “via terapeutica della paura” (Hillman 1972, 74). Rimanendo in contatto con la paura, infatti, si incontra il numinoso. “Essa (la paura, n.d.A.) è presente anche ogniqualvolta l’uomo si trovi dinanzi all’epifania del mistero, dinanzi all’evento della vita che nasce e a quello della morte” (Carotenuto 1997, 118).

VIII
La cultura, come insegna l’antropologia culturale, è una fitta rete di significati, di valori, di costumi, di norme; è un modello d’insieme in cui tutti gli elementi sono interconnessi secondo una struttura coerente. Questa visione gestaltica consente di non studiare separatamente gli elementi costitutivi di una società, e permette di comprendere come, nel contesto culturale, nessun elemento sia privo di senso, ma riconducibile alla trama globale.

E’ con questo spirito che ho voluto affrontare un tema impervio come quello del rapporto, non facile da apprezzare, tra pratiche corporee ai limiti del patologico, e a volte francamente pornografiche, e ricerca del sacro. Ho cercato da una parte di sottrarre al sacro la consueta patina dolciastra che secoli di convenzionalismo religioso hanno contribuito a depositare, con l’avallo di tutta la contemporanea paccottiglia New Age: restituendogli così la tremenda forza di cui è costitutivamente provvisto; dall’altra di trovare un senso a una zona d’ombra del comportamento umano, all’interno della quale mi è sembrato di scorgere un tentativo del sacro di liberarsi dai vincoli di un razionalismo privo di luce: un po’ come succede alle radici di quegli alberi che, soffocate dalle necessità di una strada asfaltata, erompono poco più in là testimoniando una drammatica volontà di vita.

Perché se “ogni disturbo nevrotico è un tentativo di adattamento” (Langs 1973-74, 145), ogni disturbo dell’archetipo è un tentativo di individuazione.
La verità profonda è che, come afferma Eliade, “l’assoluto non si può estirpare, può soltanto degradarsi” (Eliade 1948, 451).

Luigi Turinese


In foto: "Angolo retto"

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

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ZOLLA, E.: Il dio dell’ebbrezza, Einaudi, Torino 1998.

Saggio pubblicato su: "Il male. Categoria morale, patologia psichica, realtà umana", a cura di C. Widmann, Ed. MA.GI., Roma 2009, pp. 137-151

e in:
"Passione e vita psichica", "Rivista di Psicologia Analitica", Nuova serie n.21, 73/2006, pp. 119-131 dove appare con l'esergo: "Almeno nella vita dello spirito, le avventure andrebbero portate fino in fondo"(N.O. Brown)

sabato 5 novembre 2011

Le Recensioni di L.T. - "Psicologia analitica, percorsi italiani", di M. Pignatelli

Marcello Pignatelli, Psicologia analitica, percorsi italiani. Il racconto di un testimone, Edizioni Magi. Roma 2007, pp. 147

Una disciplina che non studia la propria storia tradisce se stessa; e finisce per patire le storture di un aspetto puer privo della dialettica con la serietà e il senso storico appannaggio di ciò che chiamiamo senex. Ne consegue una sorta di mancanza di prospettiva e alla fine, inevitabilmente, il ricorso a coperture teoretiche più solide e strutturate.
La deriva neofreudiana di tanto junghismo nostrano si spiega anche così: come ricerca di una “base sicura” che compensi e completi una prassi volonterosa ma fragile e “disincarnata”.

A testimonianza di ciò che vado scrivendo, si deve registrare una quasi totale assenza di senso storico nella comunità junghiana italiana. Non solo in Italia non si è ancora palesato uno Shamdasani – massimo storico mondiale della Psicologia Analitica – ma neppure sembra esserci un genuino interesse per l’argomento.
Ben vengano, allora, aurei libretti come questo di Marcello Pignatelli che, con linguaggio leggero, individua problematiche complesse e soprattutto rende sempre visibile la natura ambivalente di ogni umano agire; a partire, appunto, dall’agire storico.
Insomma, se non fosse stato prima un ottimo medico, poi un importante analista, Pignatelli avrebbe saputo svolgere un ruolo egregio nel giornalismo di divulgazione. Il suo intento dichiarato è “[…] da una parte raccontare i fatti […], dall’altra collocarli nel contesto emotivo” (p. 11).

Bisogna dire che le premesse vengono rispettate. Narrare le origini della Psicologia Analitica italiana nell’opera di Ernst Bernhard significa anche comprendere da quale codice genetico accidentato abbia origine la nostra prassi; codice genetico che spiega in parte “ le formazioni reattive dei figli” (p. 31).
Si comprende meglio – alla luce dei ricordi dell’Autore – come riescano a convivere nella nostra società analitica aspetti sciamanici accanto a improvvise rigidità che, a ben vedere, ne costituiscono il tentativo, non sempre integrato, di rappresentarne una correzione. Il paragrafo sulla malattia e la morte di Bernhard è uno dei punti più toccanti del libro. “Ho compreso a fondo Bernhard solo di fronte alla morte” (p. 37), scrive l’allievo che aveva visto mettere a dura prova la sua educazione scientifica e cartesiana.

Morto il Maestro, la giovane AIPA subisce vari scossoni, da uno dei quali si sviluppa la costola del CIPA. Per i più giovani di noi, conoscere questi passaggi è salutare. Vengono narrati gli inizi delle riviste di area junghiana (a p. 135 verrà anche ricordata la più recente fondazione di Studi junghiani), nei quali si distingue la formidabile capacità organizzativa di Aldo Carotenuto, uno dei clerici vagantes – gli altri erano Antonino Lo Cascio, Paolo Aite e lo stesso Pignatelli – che giravano l’Italia in lungo e in largo proponendo il verbo junghiano a folle di ascoltatori curiosi. Non dimentichiamo che ciò avveniva in quegli anni ’70 nel corso dei quali ogni novità riceveva ascolto ben più volentieri di oggi.
Qui l’aneddotica di cui è provvista la memoria di Pignatelli si fa preziosa. A un certo punto fa capolino una critica, moderata ma ferma, alla legge che regolamenterà la psicoterapia: la fase aurorale, romantica, lascia ormai il campo all’istituzionalizzazione.

Qua e là vengono raccontati frammenti di casi clinici, che mostrano come l’Autore abbia sempre cercato di coniugare “prassi medica e approccio umanistico” (p. 85). Sono anche accennate varie questioni tecniche, come quella relativa alla formazione dei nuovi analisti. Si è colpiti dal fatto che Pignatelli non abbandona mai il buon senso, a costo di “tradire” le regole analitiche, quando queste mostrano tratti disumani. In questo, potremmo dire che egli non cessa mai di essere medico. Tuttavia, non vi è mai la sensazione di una perdita di rigore.

Tutto il libro è percorso da una grande saggezza e tolleranza, con aperture sorprendenti. Per esempio si citano gli sviluppi gruppali, l’apporto delle neuroscienze e finanche la neonata consulenza filosofica, con la variante costituita dall’analisi biografica a orientamento filosofico. Tutto ciò denota una grande capacità di comprensione dell’evoluzione storica, tanto più – diciamolo – a un’età in cui ci si potrebbe facilmente e legittimamente accontentare di trascorsi gloriosi.

Luigi Turinese

In foto: "L’attesa"

Recensione apparsa su "Psiche e Psichiatria", "Rivista di Psicologia Analitica", Nuova serie n.12, La biblioteca di Vivarium, 64/2001, pp. 250-253

e su:


"Giornale Storico del Centro Studi di Psicologia e Letteratura" n. 6 "Dalla maieutica al transfert. Psicoterapia e consulenza filosofica a confronto", Aprile 2008, pp. 315-317

Le Recensioni di L.T. - "Tra mente e corpo", di L. Solano

Luigi Solano, "Tra mente e corpo", Milano, Raffaello Cortina Editore, 2001, pp. 450
Nel 1994 lo psichiatra Luigi Solano – docente di Psicosomatica presso la Facoltà di Psicologia dell’Università La Sapienza di Roma e membro della Società Psicoanalitica Italiana – pubblicò per Piccin uno studio a quattro mani (coautrice Rosamaria Coda) sulla psicoimmunologia dal titolo Relazioni, emozioni e salute.
Vi si spiegava come i fattori psicosociali influenzino la fisiologia e la salute; la via scelta era quella nosografica, rinunciando in pratica all’elaborazione di un’adeguata cornice teorica.

Al centro del recentissimo Tra mente e corpo, invece, non ci sono più le patologie ma i fenomeni psicologico-relazionali e le teorie che li sottendono, le quali riguardano eventi, emozioni, relazioni oggettuali interne ed esterne. Il riferimento – esplicito – è ai lavori di Graeme Taylor, a partire da Medicina psicosomatica e psicoanalisi contemporanea (1987; tr. it.: 1993) fino a I disturbi della regolazione affettiva (1997; tr. it.: 2000), scritto a più mani e riguardante soprattutto l’alessitimia, letteralmente mancanza di parole per le emozioni.
La cornice teorica utilizzata in Tra mente e corpo è quella della regolazione degli stati affettivi e fisiologici nel rapporto con un oggetto che è prima esterno e poi interno.
Allineandosi alle posizioni della psicosomatica più recente, Solano perviene al superamento dell’idea – invero alquanto primitiva – che alla salute giovi la semplice “scarica” delle emozioni; sembrano piuttosto essere cruciali l’elaborazione cognitiva e una regolazione ottimale del vissuto emozionale.

Viene inoltre sottolineato il carattere relazionale del funzionamento mentale: concetto che la psicoanalisi contemporanea va sostenendo da tempo, in un crescente distanziamento dalle posizioni pulsionali delle origini. Non si può non chiamare in causa, a questo proposito, gli assunti dell’intersoggettività; così come il lavoro di Daniel Siegel, di cui Raffaello Cortina ha appena edito in italiano La mente relazionale. Neurobiologia dell’esperienza interpersonale, nel quale si spiega come l’esperienza relazionale per così dire “modelli” la morfofisiologia del cervello.

Tra mente e corpo è strutturato in quattro parti, per un totale di quindici capitoli, alcuni affidati a collaboratori di calibro internazionale (Lydia Temoshok, James Pinnebaker, Wilma Bucci).
Nella preziosa introduzione sono esposti i concetti di base, a partire dai cenni storici sull’evoluzione della psicosomatica. Per come si è sviluppata nell’ultimo quarto di secolo, questa disciplina presenta alcuni assunti fondamentali:
1) Con l’introduzione di un paradigma di salute unitario, si è giunti ad eliminare la tradizionale distinzione tra malattie psicosomatiche e malattie organiche: al limite, le stesse malattie mentali non sono che malattie psicosomatiche il cui organo bersaglio è il sistema nervoso centrale.
2) Il modello monocausale (“le emozioni influenzano la fisiopatologia”) è stato superato a favore di un modello bio-psico-sociale, la cui lettura non è lineare ma sistemica.
3)È decaduto l’interesse dei primi psicosomatisti (vedi Alexander) per il valore simbolico dei sintomi somatici.
4)Piuttosto che ad un conflitto, la genesi dei disturbi viene attribuita ad un deficit (dell’Io o del Sé), con grande enfasi sulle relazioni oggettuali. In linguaggio junghiano, si potrebbe dire che il fattore patogeno principale risieda in una carenza di funzione simbolica.

Potremmo allora chiederci se è ancora legittimo parlare di psicosomatica o non piuttosto di pressioni multifattoriali sulla salute. Da questo punto di vista, il tradizionale concetto di stress deve allargarsi fino a comprendere un crescente interesse per le caratteristiche individuali del soggetto che subisce l’azione degli stressor: allargamento che chiama in causa la categoria della tipologia. Qui si inserisce il discorso – che Solano fa suo – sulla neonata psicologia della salute, che si occupa della promozione del benessere piuttosto che della prevenzione e della cura del malessere. Tale approccio rivoluziona i dati sui fattori di rischio e sulle strategie di prevenzione, ridimensionando l’assolutismo di una certa epidemiologia.

Nella prima parte del volume, intitolata Eventi di vita e salute, vengono descritte le tappe del superamento dell’approccio veterocomportamentista allo stress a favore di un’integrazione cognitivista, coi suoi richiami ai vissuti individuali nell’incontro con gli eventi. Particolarmente interessante è la descrizione del profilo di personalità di tipo C, comportamento disadattivo appreso che sembra predisporre al cancro.
Laddove viene riportato uno studio sugli effetti delle situazioni di disagio sul sistema immunitario, l’impressione è che si conferisca una sia pur utile copertura sperimentale a dati normalmente attinti col buon senso clinico; l’effetto ha venature involontariamente comiche quando si espone l’effetto benefico – attestato da un aumento delle IgA sieriche – della visione di un film su Madre Teresa di Calcutta.

Molto interessante mi è parso invece il V capitolo, in cui James Pinnebaker, dell’Università del Texas, dimostra come la narrazione scritta di eventi traumatici apporti benefici effetti alla salute. “La pura e semplice espressione di un trauma non basta per determinare cambiamenti fisiologici duraturi. Per ottenere miglioramenti nello stato di salute, sembra necessario tradurre le esperienze in parole” (p. 167). Per amore di verità, a queste conclusioni – per via non sperimentale ma “poetica“ – era giunto James Hillman scrivendo nel 1983 Le storie che curano (tr. it.. 1984), che naturalmente non viene citato neppure nella sterminata bibliografia, in omaggio al vezzo freudiano di fingere di non accorgersi della letteratura di parte junghiana; e nell’illusione che qualche dato sperimentale metta fine alla vexata quaestio circa la presunta scientificità della psicoanalisi.

La seconda parte del libro, Emozioni e salute, è dedicata allo studio della capacità di esprimere le emozioni; in linguaggio bioniano, alla capacità di trasformare gli elementi β, grezzi, originati dall’esperienza, in elementi α, ovvero rappresentazioni mentali di pensieri, sogni, fantasie, emozioni. Le psicosomatosi sono caratterizzate certamente da scarsa espressione emotiva; alla luce degli studi più recenti, tuttavia, come correlato di un peggiore stato di salute appare più esatto parlare di espressione emotiva inadeguata, pertanto non soltanto scarsa ma anche incontrollata.
In questa parte, è degno di menzione il VII capitolo, dedicato all’alessitimia. È particolarmente rilevante il fatto che i soggetti alessitimici non riescano neppure a decodificare le emozioni negli altri. Poiché questi pazienti – tra l’altro – non ricordano quasi mai i sogni, potremmo aggiungere che essi mancano di facoltà simbolica. Alla base c’è una disregolazione affettiva: si ricordi che alti livelli di alessitimia si riscontrano anche nella personalità di tipo A, caratterizzata da livelli di espressione emotiva eccessivi. Caratteristiche alessitimiche si riscontrano in fenomeni come tossicodipendenze, disturbi del comportamento alimentare, sessualità promiscua e atletismo coatto. L’alessitimico – e questa è una notazione importante nella pratica clinica – induce frequentemente nel terapeuta una reazione di noia e/o sonnolenza. L’alessitimia, infine, riferisce una misura di tratto della personalità.

Un altro parametro indicativo è la cosiddetta attività referenziale, che valuta la capacità di tradurre in linguaggio un’attivazione non verbale: più essa è bassa, maggiore è il rischio di malattia. Di essa si tratta nell’VIII capitolo, scritto a sei mani (con Solano, Wilma Bucci e Luisa Zoppi, quest’ultima membro candidato dell’A.I.P.A.). L’attività referenziale misura lo stato del momento ed è connessa alla teoria del codice multiplo, secondo la quale l’attività mentale si organizza secondo tre sistemi:
•Sistema non verbale-non simbolico.
•Sistema non verbale-simbolico.
•Sistemaverbale-simbolico.
La malattia sarebbe l’esito di una disconnessione tra i diversi codici di elaborazione dell’esperienza.

Potremmo definire la terza parte del libro, Relazioni esterne, relazioni interne e salute, come una sorta di intersoggettività estesa al funzionamento somatico. Nel discutere del rapporto tra relazioni primarie e salute, viene postulata un’attività del bambino sin dalla nascita e una sua differenziazione precoce: non più considerato “tabula rasa”, il bambino contribuisce alla relazione primaria. Si parla di temperamento, pur senza mai entrare nella questione tipologica; allo stesso modo, vengono introdotti termini come memoria implicita, memoria procedurale, modelli operativi interni: tutti neologismi a proposito dei quali non si riconosce una qualche parentela concettuale con la nozione di archetipo.
Il fatto di considerare le relazioni sociali come dei regolatori psicobiologici è in linea con la celeberrima definizione che della salute dà l’O.M.S.: “stato di benessere fisico, psichico e sociale…”.

Dal punto di vista clinico, riveste un certo interesse il capitolo X, dedicato all’analisi di due patologie somatiche: il torcicollo e il diabete mellito (particolarmente rivoluzionario, com’è ovvio, è considerare la valenza psicosomatica di quest’ultimo).

L’ultima parte del volume è dedicata al ruolo del sistema immunitario. In particolare, vengono descritte le vie biologiche attraverso cui fattori emotivi, relazionali, sociali possono influenzare il sistema immunitario; così come gli effetti sul piano biologico degli interventi psicologici. Sono altresì riferiti i risultati degli interventi su pazienti oncologici o HIV+.

Tutto il libro è pervaso da un’enfasi maggiore sui fattori di salute e di guarigione piuttosto che sui fattori di malattia. Analogamente, vi è una critica a mio avviso salutare all’egemonia, ormai apodittica, del DSM IV. Si sostiene “[…] la necessità di giungere a una classificazione dei disturbi mentali sul piano della diagnosi, della prognosi, dell’intervento, che parta non dai sintomi, ma dalla configurazione mentale dei soggetti, definita con teorie che abbiano senso rispetto alla prospettiva di un intervento psicoterapeutico” (pp- 386-387).

Si chiude il volume con un condivisibile auspicio di revisione terminologica: “Alla luce di questi dati il termine di psicosomatica appare sempre meno adeguato e possibilmente fuorviante. Sarebbe piuttosto necessario costruire un termine che denoti gli effetti sul corpo individuale di una disregolazione affettiva e relazionale” (p. 387).

Tra mente e corpo è certamente un libro importante, che fa il punto sullo stato dell’arte della psicosomatica. Si tratta, in un certo senso, di un lavoro di alta compilazione: ne fa fede una bibliografia di circa ottocento referenze, che se da un canto è preziosa, al tempo stesso appanna un poco l’originalità del pensiero. Affiora una domanda che contiene un auspicio e un invito: a quando un contributo sulla psicosomatica di area junghiana? E infine: è possibile un contributo sul tema che mantenga vivi metafore e concetti psicoanalitici? Perché – e non suoni come critica – anche l’ottimo lavoro di Solano, nonostante la provenienza freudiana dell’Autore, ha piuttosto un sapore cognitivista.

Luigi Turinese

In foto: "La soglia"

Recensione apparsa su "Psiche e Psichiatria", "Rivista di Psicologia Analitica", Nuova serie n.12, La biblioteca di Vivarium, 64/2001, pp. 19250-253

Le Recensioni di L.T. - "Analisi dei sogni", di C.G. Jung

Carl Gustav Jung, "Analisi dei sogni", Bollati Boringhieri, Torino 2003, pp. 708

Alla celeberrima definizione di Freud – “Il sogno è la via regia che porta alla conoscenza dell’inconscio nella vita psichica” – fa da contraltare l’affermazione di Jung che “il sogno è la piccola porta occulta che conduce alla parte più mistica e più intima dell’anima”.

Fatta salva la notevole differenza linguistica, la concezione del sogno come grimaldello per penetrare nel sancta sanctorum della vita psichica accomuna i due padri fondatori.
Tuttavia Jung abbandona la pretesa semeiologica di Freud, attribuendo le inintelligibilità contenute nei sogni non già al nascondimento di un contenuto latente da portare alla luce bensì alla nostra difficoltà di decifrare un linguaggio così distante da quello della coscienza. “In contraddizione radicale con Freud, affermo che l’inconscio dice ciò che vuole dire. La natura non è mai diplomatica. Se la natura produce un albero, è un albero, non un errore per un cane. […] La teoria di Freud è stata creata dalle sue pazienti. L’analista è troppo soggetto all’influenza delle pazienti, gli riempiono la mente con il loro pensiero. Questi meccanismi desideranti delle donne sono fonte d’errore per il medico; dobbiamo continuamente lottare contro questi pensieri insinuanti” (p. 76).

Nel Seminario sui sogni qui presentato – che l’ottima curatela da parte di Luciano Perez consente finalmente di apprezzare in italiano – il distanziamento da Freud e dalla sua pretesa di razionalizzare il sogno è espresso con chiarezza: “L’idea di Freud è che il sogno sia razionale. Io affermo, invece, che è irrazionale, che succede e basta. Un sogno appare, come può apparire un animale. Io sto seduto nel bosco, e appare un cervo” (p. 133).

Ogni approccio al sogno, inoltre, presuppone un modello della psiche; il modello junghiano, come è noto, è quello della dissociabilità della psiche e dei suoi complessi, che qui viene ribadito con suggestive amplificazioni: “Forse ognuno di noi è soltanto un complesso di una mente più grande, come nelle nostre menti i complessi sono istanze autonome individuali” (p. 440). Nel rivelarci che siamo plurimi, il sogno depotenzia l’egemonia dell’io. Il mondo notturno è popolato da innumerevoli figure e restituisce alla coscienza questo senso di molteplicità; l’io onirico recita semplicemente uno dei ruoli del dramma (Jung insiste sulla struttura drammatica del sogno: preambolo, situazione, catastrofe, soluzione) e arriva a percepirsi come immagine.

L’ Analisi dei sogni è il resoconto di cinquantuno incontri – avvenuti il mercoledì mattina, presso il Club psicologico di Zurigo, tra il 7 novembre 1928 e il 25 giugno 1930 – nell’ambito dei quali Jung presenta il caso di un paziente di quarantacinque anni, uomo d’affari, che lo consulta per così dire perché “troppo adattato” e alla ricerca di un senso. “La storia di quest’uomo […] è il processo di individuazione” (p. 329).
È interessante che tra adattamento e individuazione Jung ponga una dialettica, sullo sfondo della quale immaginazioni e simboli possono risultare fertili per l’uomo ben adattato e invece germi di inflazione per chi sia ancora senza radici.
I partecipanti al Seminario – tutti selezionati dallo stesso Jung e analizzati da lui o da colleghi zurighesi – sono una cinquantina, un terzo dei quali analisti praticanti o in formazione. Nell’esposizione del caso, Jung si appoggia a trenta sogni del paziente, presentati con un commento ipertestuale fatto di sterminate amplificazioni, che rivelano un’erudizione immensa e confermano un talento sciamanico unito ad un buon senso sempre pronto a preferire la vita a qualunque catechismo analitico.

L’importanza di questo Seminario risiede nella sua particolare collocazione storica. Tra la fine degli anni Venti e l’inizio degli anni Trenta, infatti, assistiamo ad un passaggio cruciale nello sviluppo del pensiero di Jung, come testimoniano anche le lezioni sul kundalini yoga, oggetto di un seminario in quattro parti tenuto nell’autunno del 1932.

Si ricordi che, anche se un po’ scolasticamente, si può dividere il percorso di ricerca di Jung in tre fasi:
* La fase psichiatrica, che va dal 1900 al 1912 e comprende al suo interno la parabola del rapporto con Freud.
* La fase gnostica (1912-1929), nel corso della quale vengono elaborati i concetti di archetipo e di inconscio collettivo, oltre che naturalmente la tipologia psicologica.
* La fase alchemica, che costituisce di certo la maggiore originalità di Jung e si svilupperà in varie direzioni fino alla morte (1961).

Pur considerando tutt’altro che insignificante o meramente preparatoria la prima fase, non c’è dubbio che lo snodo principale nella teoria e nella prassi junghiane si situi a cavallo tra terzo e quarto decennio del secolo, proprio negli anni in cui vediamo dipanarsi l’ Analisi dei sogni.
Nei Collected Works, paradigmatica per chiarire questo passaggio è un’opera come L’io e l’inconscio (Jung, 1928), nella prima parte della quale (“L’azione dell’inconscio sulla coscienza”) Jung si muove ancora in un contesto gnostico. Nella metafora gnostica, la guarigione coincide con la scoperta del dio dentro di sé; o, se si preferisce, con la liberazione di Sophia, cioè dell’Anima imprigionata nella materia.

Radicalmente diversa la metafora alchemica, che costella l’attesa dell’emersione delle immagini dall’inconscio; lo Jung alchemico sottolinea l’importanza di mantenere viva la tensione tra gli opposti, ciò che evoca l’apparire del terzo: la funzione trascendente, che, componendo gli opposti, consente l’accesso a una nuova situazione psichica.
Sono molte le allusioni alle coppie di opposti, nell’ Analisi dei sogni: Eros/Logos; coscienza/inconscio; inconscio personale/inconscio collettivo…

Altri concetti-chiave dello junghismo sono tratteggiati o solamente allusi; è il caso della sincronicità, che come concezione compiuta, invero, è di là da venire (La sincronicità come principio di nessi acausali è del 1952) ma è presente in embrione quando Jung dice: “Il sincronismo è il pregiudizio dell’Oriente; la causalità è il pregiudizio dell’Occidente moderno” (p. 89).

Vi sono poi numerose amplificazioni nella direzione dell’alchimia, delle religioni (si citano il mandala, il Bardo Thödol – tradotto in inglese nel 1927 – l’ I Ching, l’Islam; ma anche la Trinità), dell’antropologia (Jung aveva già compiuto i suoi viaggi in Africa).
Interessanti digressioni sul simbolismo della croce e della mezzaluna prendono le mosse da relazioni di allievi, tra cui si può notare Ester Harding, che in seguito porterà la psicologia analitica negli Stati Uniti e scriverà La strada della donna e I misteri della donna.
Alla difesa della nozione di archetipo viene affiancata una sua distinzione dal simbolo, a proposito del quale si spendono parole fondamentali: “Si è abusato moltissimo della parola simbolo. Freud chiama simboliche cose che sono soltanto semiotiche. Se avesse avuto una formazione filosofica, non avrebbe confuso i due termini” (p. 525).

Jung afferma ripetutamente l’importanza del fare coscienza. “La nostra meta dovrebbe essere quella di ampliare la nostra coscienza. Ci succedono delle cose, che noi ne siamo consci o no, ma se siamo inconsci la vita non ha senso” (p. 248). O ancora: “[…] avere un inconscio personale è una cosa assolutamente superflua, una sorta di negligenza” (p. 115).

Molte altre perle il lettore potrà scoprire da sé, in questo libro ottimamente curato e provvisto di un didattico saggio introduttivo di Augusto Romano (pp. 9-22) e di un CD-Rom contenente, tra l’altro, 364 immagini.

Soltanto due notazioni mi premono, per chiudere questa incompleta recensione.
Una ha a che fare con un tema che può sorprendere, dato il presunto pregiudizio di Jung circa il lavoro con i gruppi; si legge infatti a p. 244: “Un uomo è qualcosa soltanto in rapporto ad altri individui. Se ne ha un quadro completo soltanto se lo si vede in rapporto al suo gruppo; allo stesso modo, non si conoscono una pianta o un animale se non si conosce il suo habitat”. L‘altra riguarda il costante richiamo alla necessità di tenere presente la tipologia psicologica dell’analista e del paziente nel lavoro clinico (Tipi psicologici è del 1921): prassi che ogni psicologo analista contemporaneo sente di dover irridere, chissà per quale arcano motivo; e che Jung ribadisce invece innumerevoli volte, fino alla radicale ingiunzione presente a p. 172: “Ci si deve accostare a ogni tipo nella sua modalità specifica”.

Luigi Turinese

In foto: "Sancta sanctorum"

Recensione pubblicata su Studi Junghiani, n° 18, Franco Angeli, Milano, Luglio–Dicembre 2003, pag 101

e nella Rubrica "In libreria" di Crocevia