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lunedì 4 marzo 2019

“Walking on the wild side. Epidemie del dio della Vita” - Luigi Turinese su Dioniso


“Walking on the wild side. Epidemie del dio della Vita” - Luigi Turinese su Dioniso


“Nel linguaggio comune estasi è il divertimento. Ma l’estasi non è divertente. L’anima nella sua interezza viene posseduta e scossa, fino alla sua completa perturbazione”
(Albert Hofmann) 


Nel dichiarare l’imprescindibilità del richiamo alla mitologia, è necessaria una premessa. Il vertice da cui ci interessa osservare le azioni mitiche non è infatti quello del filologo o dello storico delle religioni bensì quello dello psicologo archetipico
Come suggerisce Ginette Paris: “La psicologia archetipica è un approccio che apre l’armadio dei costumi e delle maschere e che riconosce il genio drammaturgico della psiche” (177). 
Trovo inoltre che esista un rapporto significativo tra un autore e il suo tema: non credo infatti che ci sia, neppure nelle opere su commissione, indifferenza tra i due termini. 
Ha destato in me estremo interesse, ad esempio, che nell’accostarmi al tema del dionisiaco l’argomento mi sia, per così dire, esploso tra le mani. Solitamente la scrittura mi si concede piana, scorrevole, in una successione di passaggi che si snodano componendo una trama definita e relativamente ordinata: oserei dire apollinea. 
Questo è il punto: Dioniso si è decisamente rifiutato di piegarsi a tale metodo e alla fine non ho potuto che seguire i suoi percorsi irregolari, notturni, asistematici; ma anche esaltanti e, nel loro (apparente) disordine, modernamente ipertestuali. 
Rivolgersi alla fenomenologia di Dioniso significa cercare in essa la base mitica che spieghi aspetti molteplici e contraddittori del comportamento umano. In particolare, ci accorgeremo di quanto Dioniso – sebbene spesso misconosciuto – sia onnipervasivo anche oggi, pur lontani come siamo, nello spazio e nel tempo, dalla Grecia classica. 

Lo ritroveremo ogniqualvolta ci afferri la retorica dell’intensità: nella possessione erotica, nelle dipendenze, negli eccessi di ogni tipo, nel pansessualismo che spinge a giocare più ruoli e minaccia le ortodossie morali; nel teatro, nel carnevale, nei travestimenti, nell’estasi mistica e in quella – degradata – prodotta dalla musica rock e dalla techno-music con l’ausilio di droghe; nel profetismo dei leader carismatici come nell’orda violenta dei tifosi; nelle categorie psichiatriche dell’isteria e della sindrome bipolare. 

Come si potrà notare, si tratta in gran parte di “dionisismi senza dio”: ovvero di eruzioni e irruzioni di fenomeni privi del contenimento costituito dal rito e dagli elementi di un temenos. Mai come negli esempi elencati – fatta salva l’estasi mistica – vale la pluricitata affermazione di Jung secondo la quale “gli dèi sono diventate malattie” (XIII, 47). 
A noi, dunque, il compito arduo e necessario di richiamare sulla scena il dio non riconosciuto: ci guiderà, come sempre, il metodo dell’epistrophè, che ha lo scopo di rinviare alle immagini originarie, ovvero ai paradigmi archetipici sui quali si modellano le azioni umane. Esso procede per somiglianza, in un certo senso omeopaticamente. Inaugurato dai filosofi neoplatonici, l’esercizio dell’epistrophè viene applicato in contesti insospettabili: si pensi allo sforzo dello psicologo di ricondurre sintomi apparentemente privi di senso al loro sfondo archetipico: operazione, anche questa, di conversione verso l’origine. 

Dioniso è talmente connaturato con gli opposti inconciliabili che muovono la psiche umana da essere persino difficile ravvisarne le origini. Sembra nato con l’uomo: il che è logico, se seguiamo Karl Kerenyi che ne fa l’”archetipo della vita indistruttibile”. Si intende, si badi bene, della vita infinita: non di quella del singolo essere (bìos) ma della zoè, la Vita, senza ulteriori caratterizzazioni, il filo su cui – come una perla – viene infilato ogni singolo essere. 
Vista da questa angolazione, la zoè è l’essenza della vita, dunque è infinita, non ha termine; al tempo stesso, tuttavia, essendo onnicomprensiva, è un sinolo che vede Eros  e Thanatos inestricabilmente embricati in un perpetuo rapporto di figura e sfondo. 
Dioniso, dunque, rappresenta la vita nel suo perpetuo fluire e nel declinarsi delle sue innumerevoli aporìe: gioia e dolore, sacro e profano, alto e basso, Cielo e Terra, presenza e assenza, estasi e angoscia, vita e morte, realtà e immaginazione, identità e alterità, desiderio bruciante e glaciale distacco, maschile e femminile, tenerezza e crudeltà, aspirazione alle vette e pulsionalità animale. Tutto questo, tutto insieme, simultaneamente, con un estremismo capace di produrre sconvolgenti bagliori. 
Non per caso, nel suo commento al Timeo platonico, Proclo scrive che, semplicemente specchiandosi, Dioniso creò la pluralità. 
Saper tenere insieme gli opposti, come suggerisce senza posa lo stesso Jung, è indizio di pienezza e di maturità dell’anima. 
Ne deriva che visitare consapevolmente il tempio di Dioniso produce una libertà di pensiero e di azione che affranca dalla condizione ordinaria e può provocare una salutare rivoluzione epistemologica. Per conseguire un tale allargamento conoscitivo, sarà bene affiancare al “regime diurno” – per usare la terminologia di Gilbert Durand – un “regime notturno”: lunare, umido, femminile e, appunto, dionisiaco. 

Walking on the wild side vuol dire concedersi alla parte notturna, selvaggia, dove l’io perde terreno e si realizza quel dérèglement de tous les sens preconizzato da Rimbaud nella Lettera del Veggente (1871), la cui lezione fu raccolta compiutamente dal surrealismo. 
“Dove regna Dioniso” – scrive Karl Kerenyi – “la vita si rivela irriducibile e senza confini”. La condizione dionisiaca soggiace ad ogni esperienza creativa e visionaria. 

Non si può incontrare Dioniso senza la mediazione del corpo. Le esperienze di trance dimostrano pienamente questo assunto. La persona in trance manifesta un’alterazione dei rapporti con l’ambiente, presenta disturbi neurofisiologici e un aumento – reale o immaginario – delle sue facoltà: in poche parole, è in uno stato di coscienza non ordinario. 
Una ricerca di alterazione sensoriale era contenuta nella ricognizione etno-teatrale di Antonin Artaud (1896-1948), che esplorò la trance nel teatro balinese. Ne “Il teatro e il suo doppio” (1938), Artaud include la famosa conferenza Il teatro e la peste, pronunciata alla Sorbona nel 1933, in cui scrive: “L’azione del teatro, come quella della peste, è benefica, perché spingendo gli uomini a vedersi quali sono, fa cadere le maschere, mette a nudo la menzogna, la rilassatezza, la bassezza e l’ipocrisia”. Questo passo è intriso di spirito dionisiaco: dall’importanza del teatro alla natura epidemica del dionisismo, per non parlare della capacità del dio della Vita di toccare il comune denominatore dell’umano, oltre i confini di censo e di genere, oltre le maschere, appunto. 

Anche il moderno primitivismo dei rave, attraverso l’uso massiccio di techno musica e di droghe, persegue stati di trance: ma si tratta di una trance senza temenos, che si consuma senza che il dio sia stato convocato, con tutti i rischi che ne conseguono. 
A dire il vero, vi sono dionisismi contemporanei che sembrano a tutta prima poter fare a meno della concretezza del corpo. 
La rivista telematica Golem, nata nel 1996 e trasformata in anni recenti in Golem L’indispensabile (www.goleminsipensabile.it), nel  numero 21 (agosto 1999) pubblicò un interessante contributo degli psichiatri Franca Pezzoni e Giacinto Buscaglia dal titolo La rete e i riti. Vi si poneva in relazione cybernavigazione e riti dionisiaci, confrontando criticamente le analogie tra quanto avviene nelle comunità virtuali e quanto avveniva nei riti dionisiaci. 
Gli Autori prendevano in esame alcuni elementi:
Limitazioni dell’esperienza sensoriale: il cybernauta naviga concentrato sullo schermo e immerso nel cyberspazio; così come i riti dionisiaci si svolgevano al di fuori degli spazi abituali, spesso di notte, in ambienti isolati.
Anonimato e assunzione di altre identità: il nickname, in fondo, è un travestimento, che richiama i travestimenti dionisiaci, da quelli di genere a quelli istituiti nel teatro.
Parificazione dello status sociale: una coloritura democratica accomuna cybernauti e dionisiaci antichi, il cui comune denominatore è un sentimento di appartenenza a un consorzio di uguali, oltre la patria e oltre la famiglia.
Ampliamento dei limiti spazio-temporali: nel cyberspazio vi è un costitutivo superamento delle categorie kantiane di spazio e di tempo; così come nelle irruzioni dionisiache e soprattutto in quella filiazione diretta del dionisismo che è il teatro.
Alterazione dello stato di coscienza: l’uso di vino e di sostanze consentiva di entrare in una realtà che oggi può essere attinta col virtuale.
Accesso a relazioni multiple: chat, forum e simili luoghi di aggregazione riecheggiano la gruppalità dei riti.
Dipendenza: sulla web addiction si è detto e scritto molto; per quanto attiene all’antichità, Luciano di Samosata riporta un caso di dipendenza dal teatro avvenuto in Abdera in seguito alla rappresentazione dell’Andromeda di Euripide: tanta fu l’identificazione, che Perseo e soprattutto Medusa presero il senno dei cittadini per giorni e giorni.
Proselitismo ed epidemia: a questo proposito non c’è bisogno di articolati commenti: basti pensare da un lato alla diffusione davvero epidemica dei social network, dall’altro all’irruzione dei cortei dionisiaci con il loro seguito di proselitismo.
Trasgressione: nel senso etimologico di andare oltre i limiti, sia i cybernauti sia gli antichi dionisiaci non temono rivali.
Resistenza: sia gli antichi sia i moderni dionisismi hanno avuto e hanno violenti oppositori, in forme politico-sociali o persino, soprattutto nei tempi nostri, psichiatriche. Ancora nel 692, il III Concilio di Costantinopoli, detto anche Concilio in Trullo, sentì il bisogno di proibire cortei, mascherate e invocazioni di Dioniso; sinanche quelle dei pigiatori d’uva, che non di rado portavano maschere da Satiri e da Sileni.

Il mito di Dioniso ha origine verosimilmente fuori dalla Grecia. Egitto, Tracia, Lidia, Frigia ma soprattutto Creta sono teatro di gesta dionisiache: tavolette scritte in Lineare B recano i nomi di Dioniso e di una “Signora del Labirinto” che non è difficile identificare in Arianna. Arianna è la Grande Dea Lunare che rappresenta la realtà archetipica del farsi dell’anima. 
Come scrive Karl Kerenyi: “Il filo di Arianna sembra condurre nel cuore della religione cretese”. Paese di origine delle falloforìe, Creta svolse il ruolo di ponte tra Egitto e Grecia. Elementi di una divinità predionisiaca o meglio protodionisiaca a Creta sono il toro, l’edera, il serpente – simbolo appunto dell’indistruttibilità della Vita che sempre si riforma cambiando pelle – e il vino: residui di vite sono stati ritrovati nel Palazzo di Festo. A Cnosso si rilevano le prime immagini di Sileni, esseri fallici per metà animali e per metà divini. 
In un sepolcro presso Festo fu rinvenuto un sigillo di pietra recante le immagini della maschera e della capra. Durante le festività, le donne minoiche si scoprivano il petto, a ricordare la funzione di nutrici di Dioniso, il dio bambino allevato con amore in ambiente esclusivamente muliebre. 
Non a caso, Bachofen definisce Dioniso “il dio delle donne nel senso più pieno della parola”. Le donne ateniesi erano le titolari del culto dionisiaco, che entrò ben presto a far parte dei culti statali. Prima ancora di avere una statua, ad Atene Dioniso aveva come oggetto cultuale un fallo eretto, a indicare la sua protezione sulla fertilità. 

Eppure Dioniso non è un rappresentante di un culto fallocentrico, data la sua predilezione per l’incertezza di genere o, meglio, per una coincidentia oppositorum che trova conferma anche nell’ambito dei generi. Tra i suoi numerosi epiteti vi sono infatti Pseudanor (pseudomaschio), Arrenòthelys (ermafrodito), Gynnis (femminella) e Dyalos (ibrido). 
I molti nomi di Dioniso rivelano la sua infinita polivalenza. Iackhos – si noti la sua assonanza con Bacco – veniva invocato in quanto portatore di luce durante i Misteri notturni; Zagreus, il “grande cacciatore”, ne denota il carattere selvaggio; Ampelos (tralcio di vite) e Kissòs (edera) rinviano a due delle piante sacre al dio; Mainòmenos, ovvero furibondo, è termine connesso con la parola Menade; Eiraphiòtes allude al suo esser stato cucito nella coscia di Zeus e Pyrìgenos (nato dal fuoco) alla folgorazione della madre Semele; Eriphos (capretto) allude al mito di Dioniso fatto a pezzi dai Titani, messo a bollire e salvato dall’arrivo di Zeus che lo sostituisce appunto con un capretto sacrificale. 
Si potrebbe continuare a lungo, a significare l’onnipervasività della fenomenologia di Dioniso nella vita dell’uomo. Nella tarda antichità, il culto dionisiaco assurse a religione cosmica e cosmopolita, con la ragguardevole variante orfica che vede Dioniso, appena partorito da Persefone, intronizzato come re del mondo nella stessa caverna in cui era nato. 

Si osservi che il dio di quella che è stata definita la religione dionisiaca dei semiti occidentali, Gesù, appare in una grotta. Negli anni della predicazione, egli si proclama “la vera vite” (Giovanni, XV, 1-2); dopo la morte scende nello Sceol – come Dioniso nell’Ade – e ne risorge dopo tre giorni, come Dioniso tre volte risorse. 
Gesù fa il suo ingresso a Gerusalemme cavalcando un asino, animale dionisiaco. Il miracolo delle Nozze di Cana (Giovanni 2, 1-11) porta l’eco vistosa di ciò che, a detta di Pausania, avvenne nel tempio di Elide: tre scodelle vuote, lasciate durante la notte in una camera sigillata, il giorno dopo vengono ritrovate piene di vino.  
Per indicare la vita, inoltre, i primi evangelisti usano il termine zoè, il che testimonia la loro considerazione non già della vita biologica bensì della vita infinita, definibile senza sforzo come Vita Eterna. 
In Grecia, infine, una tradizione attribuisce a San Dionigi – travestimento sin troppo esile e scoperto – l’invenzione della vite. “La teologia cristiana” – scrive Elémire Zolla – “è in buona parte esoterismo dionisiaco”. 
Il cristianesimo, tuttavia, cercò di cancellare o almeno di edulcorare la componente estatica del dionisismo, rassegnandosi ad accettare la festa dei folli, la festa dell’asino, il carnevale, il risus paschalis. In Francia, all’inizio del carnevale, veniva incoronato un Papa dei Folli e si svolgeva la Festa degli Innocenti, nel corso della quale, per di più in chiesa, venivano rappresentate parodie della liturgia ecclesiastica. 

Nell’antichità, feste segrete triennali celebravano Dioniso nell’Ade. Tale connubio sembrerebbe a tutta prima inspiegabile, se non ricordassimo il frammento 15 di Eraclito, dove è detto, certo con la consueta oscurità: “Se non fosse che fanno processioni per Dioniso, cantando inni al sesso, turpi azioni compirebbero. E non comprendono che Ade è lo stesso Dioniso per cui delirano e fanno orge”. Le feste segrete sopra citate costituivano occasione per flagellare le menadi, baccanti divine al seguito di Dioniso. Persistenze di queste cerimonie si ritrovano nel Medioevo e in particolare nel movimento dei flagellanti che dal ‘200 all’inizio del ‘400 attraversò l’Europa in un fragile equilibrio tra ortodossia ed eresia. “Nel maggio del 1260 […] non si sentono più risuonare se non canti lugubri, scanditi dai colpi di frusta, che proseguono tutta la notte, alla luce delle torce” (Magli 1977, 81-82). All’aperto, i giovani tagliavano rami freschi con i quali frustavano le ragazze: l’iniziazione della puella, che attraverso una sofferenza non priva di valenze erotiche conosce un’attenuazione dell’innocenza, richiama fortemente l’immagine della solenne iniziazione dionisiaca del celebre affresco pompeiano della “Villa dei misteri” (60 d. C.). 
Nei riti pasquali di certe località del meridione d’Italia si riscontrano sopravvivenze dei flagellanti medioevali. 

Sempre per rimanere nel Sud della nostra penisola, non si può non ricordare l’importanza del tarantismo, fenomeno portato alla luce dall’antropologo Ernesto de Martino ne La terra del rimorso (1959), in cui esso viene presentato come un fenomeno simbolicamente autonomo e culturalmente condizionato, centrato sulle figure della corporeità femminile. In estrema sintesi, la vittima del supposto morso del ragno veniva colta da convulsioni e stato stuporoso, dai quali poteva riemergere attraverso un rituale di esorcismo basato su una catarsi musicale e su una danza tripudiante (la cosiddetta pizzica). La camera da letto della tarantata veniva adornata con pampini di vite e al centro veniva posta una tinozza colma d’acqua. 
Si possono riscontrare cospicui parallelismi tra il tarantismo e forme ispaniche e sarde e culti africani di possessione. Dopo essere stato portato alla luce, studiato e, in un certo senso, “depotenziato” – anche in seguito al declino del mondo contadino – il tarantismo sopravvive come fenomeno folkloristico e turistico, che include il pellegrinaggio – un tempo rituale e “salvifico” – alla chiesa di San Paolo di Galatina, nel Salento. 


                           La menade dormiente- Taranto II sec a.C. 
                           - foto di Gianna Tarantino

In generale, gli elementi erotici sono molto forti nel culto di Dioniso. “Le erme dionisiache recano un membro proteso e questo è esibito durante le processioni. Satiro (sathêritos) voleva dire membro gonfio […]. Si rammenti infine che tralcio di grappoli, oschos, vuol dire anche scroto” (Zolla 1998, XXXI). 
“La cristiana malizia di Clemente Alessandrino ricorda Dioniso come choiropsàles, ‘colui che tocca la vulva’: anzi, che sa farla vibrare con le dita come le corde di una lira” (Calasso 1988, 60). 
Questa qualità, come abbiamo visto, non procede da un accentuato maschilismo bensì da una felice integrazione del femminile. “[…] Dioniso è il dio che ha suprema familiarità con le donne. […] Dioniso è l’unico dio a cui non occorre mostrarsi virile, neppure in guerra. Quando il suo esercito muove verso l’India, somiglia a un clamoroso corteo di ragazze” (Calasso 1988, 59-60). Non a caso “Dioniso fa della donna la guida del tìaso” (Zolla 1998, XXIII), ovvero del corteo al seguito del dio. Si comprende la radicale avversione di Era per Dioniso, sin dalla sua nascita: la sua sfrenatezza e le sue molteplici ambiguità mettono difatti a repentaglio l’armonia familiare di cui Era è garante. 

Come tutte le esperienze del Sublime, i dionisismi spersonalizzano e sono asociali: non foss’altro che per la relativizzazione cui sottopongono l’Io. “Al culmine dell’innamoramento” – scrive Freud (Il Disagio della civiltà, 1929, p. 559) – “il confine tra Io e oggetto minaccia di dissolversi”. Il dionisiaco, dunque, è una forza di dissoluzione che si manifesta nella violazione delle leggi e nell’effervescenza della festa: ciò che Roger Caillois definiva sacro di trasgressione, distinto dal sacro di rispetto, che orienta verso la conservazione e il controllo. Tale dialettica è implicita in molteplici esperienze profonde. Penso anche all’irruzione dei demoni meridiani, descritti in numerose varianti culturali come sirene, ninfe o lo stesso Pan, la cui sintomatologia si palesa nel punto di intersezione tra ascesa e morte del sole e comporta una pericolosa ebbrezza che confonde il limite tra piacere e morte. 
Presso i Tamil, la follia d’amore è inoculata dalla ninfa Mohini, che fa piombare il posseduto in un delirio amoroso permanente dal quale può essere guarito solo tramite esorcismo. 

Musica, danze estatiche e droghe sono altrettante vie di accesso al dionisiaco. “La musica” – scrive Zolla – “si dimostra l’arma magica fondamentale del dionisismo”. 
Qualcuno ha affermato che lo sciamano è musicante, mentre il posseduto è musicato. In effetti la trance di possessione è passiva, consistendo in uno stato nel corso del quale un dio, uno spirito o una forza soprannaturale si impadronisce del corpo dell’adepto e dopo il quale vi è una totale amnesia; mentre la trance sciamanica, al termine della quale lo sciamano ha memoria del proprio viaggio, è attiva in quanto autoindotta con sostanze o “pratiche sregolanti”. Lo sciamano è il mediatore tra due mondi: anche per questo è sempre dotato di psiche androgina. 
Non temo di andare troppo oltre ricordando il ritratto del Cristo di Burgos – il cosiddetto “Cristo in gonnella” – che si può ammirare nella sacrestia della chiesa di San Giovanni Evangelista a Scicli. Naturalmente sarà bene rifuggire da ogni eccessivo schematismo: l’estasi mistica carmelitana, ad esempio, ha caratteri sia di possessione sia di sciamanismo. “Le estasi dei  mistici” – scrive Zolla – “sono un tipo di possessione perfetta”. E ancora: “Una crisi di possessione è il paradigma di ogni esperienza psichica drammatica”: purché lo spirito, aggiungerei, contemplando la psiche posseduta dagli archetipi, rimanga vigile, a distanza critica dalle proprie emozioni. 
L’estasi non è il fine dell’orgiasmo, bensì lo strumento di una liberazione conoscitiva: il posseduto “vede”. La liberazione dalla condizione ordinaria porta difatti a una manìa – intesa in senso platonico – che apre a una rivoluzione epistemologica. “La coscienza dionisiaca comprende i conflitti delle nostre storie attraverso tensioni drammatiche e non mediante opposizioni concettuali; siamo composti di agonie e non di polarità”: così scrive James Hillman ne Le storie che curano

Ovunque ci siano gioco e maschere, lì c’è Dioniso. E così siamo chiamati nel territorio del teatro, la cui origine è strettamente legata al culto di Dioniso. Il termine stesso tragedia significa “canto del capro”, animale sacro a Dioniso. Secondo Aristotele, la tragedia è un’evoluzione del ditirambo, accompagnamento per il sacrificio di un toro, attraverso la mediazione del dramma satirico. In un frammento di Archiloco si legge: “Io so intonare il bel canto di Dioniso Signore, il ditirambo, quando nell’animo sono folgorato dal vino”. 
Il legame del teatro con Dioniso era così palesemente condiviso che, allorquando una tragedia non era di loro gradimento, gli Ateniesi commentavano: “Oudèn pròs ton Dionyson”, che  vuol dire all’incirca “non ha nulla a che vedere con Dioniso”. Il riso completa la liberazione: per questo la Commedia Nuova ha anch’essa grande importanza nello sviluppo del teatro sotto il segno di Dioniso. 

Si può comprendere la genialità di Umberto Eco che, ne Il nome della rosa, immagina la deliberata distruzione, da parte del monaco Jorge, del Secondo Libro della Poetica di Aristotele, dedicato alla commedia e al riso. Seguiamo l’argomentazione oscurantista di Jorge alla domanda di Guglielmo di Baskerville: “Ma cosa ti ha spaventato in questo discorso sul riso? Non elimini il riso eliminando questo libro”. Risponde Jorge: “No, certo. Il riso è la debolezza, la corruzione, l’insipidità della nostra carne. È il sollazzo per il contadino, la licenza per l’avvinazzato, anche la Chiesa nella sua saggezza ha concesso il momento della festa, del carnevale, della fiera [… ] Ma così il riso rimane cosa vile, difesa per i semplici, mistero dissacrato per la plebe. Piuttosto di ribellarvi all’ordine voluto da Dio, ridete e dilettatevi delle vostre immonde parodie dell’ordine, alla fine del pasto, dopo che avete vuotato le brocche e i fiaschi. Eleggete il re degli stolti, perdetevi nella liturgia dell’asino e del maiale, giocate a rappresentare i vostri saturnali a testa in giù… Ma qui, qui…” ora Jorge batteva il dito sul tavolo, vicino al libro che Guglielmo teneva davanti, “qui si ribalta la funzione del riso, lo si eleva ad arte, gli si aprono le porte del mondo dei dotti, se ne fa oggetto di filosofia, e di perfida teologia […] Questo libro potrebbe insegnare che liberarsi della paura del diavolo è sapienza. Quando ride, mentre il vino gli gorgoglia in gola, il villano si sente padrone, perché ha capovolto i rapporti di signoria: ma questo libro potrebbe insegnare ai dotti gli artifici arguti, e da quel momento illustri, con cui legittimare il capovolgimento. Allora si trasformerebbe in operazione dell’intelletto quello che nel gesto irriflesso del villano è ancora e fortunatamente operazione del ventre […] Questo libro, giustificando come miracolosa medicina la commedia, e la satira e il mimo, che produrrebbero la purificazione dalle passioni attraverso la rappresentazione del difetto, del vizio, della debolezza, indurrebbe i falsi sapienti a tentar di redimere (con diabolico rovesciamento) l’alto attraverso l’accettazione del basso. Da questo libro deriverebbe il pensiero che l’uomo può volere sulla terra […] l’abbondanza stessa del paese di Cuccagna […] Se qualcuno un giorno, agitando le parole del Filosofo, e quindi parlando da filosofo, portasse l’arte del riso a condizione di arma sottile, se alla retorica della convinzione si sostituisse la retorica dell’irrisione, se alla topica della paziente e salvifica costruzione delle immagini della redenzione si sostituisse la topica dell’impaziente decostruzione e dello stravolgimento di tutte le immagini più sante e venerabili – oh quel giorno anche tu e tutta la tua sapienza, Guglielmo, ne sareste travolti!”. 

Nel 1886 Nietzsche, inseguendo la comprensione del mondo greco, era stato condotto a chiedersi: “Che cosa è il dionisiaco?”. Egli aveva intuito che non avrebbe potuto comprendere quella civiltà, rizoma della nostra, senza venire a capo del mistero del dio della Vita.
Poco più di due anni più tardi, nel gennaio 1889, egli ebbe la prima crisi di follia in pubblico: mentre si trovava in piazza Carignano, a Torino, vedendo il cavallo adibito al traino di una carrozza fustigato a sangue dal cocchiere, abbracciò l'animale, pianse, finendo per baciarlo; in seguito cadde a terra urlando in preda a spasmi. 
Il fatto è che Dioniso può guidare nell’esplorazione notturna ma, se non si opera con circospezione e a dosaggi omeopatici, può fare impazzire, come insegnano molte storie connesse al mito. Le dipendenze e gli eccessi adolescenziali, per rimanere su un terreno quotidiano, non possono forse essere visti come fallimenti nell’incontro con Dioniso? L’aveva intuito lo stesso Nietzsche, priva di esserne travolto egli stesso: “Chi lotta contro i mostri deve fare attenzione a non diventare lui stesso un mostro. E se tu riguarderai a lungo in un abisso, anche l'abisso vorrà guardare dentro di te”.

Luigi Turinese