Coltivare le oasi. La pratica della nuda attenzione - Saggio di Luigi Turinese pubblicato in Critical Hermeneutics, Vol 7 n 1 (2023)

Coltivare le oasi. La pratica della “nuda attenzione”
(Cultivating Oases: The Practice of “Naked Attention”)
Luigi Turinese
Italian Association for the Study of Analytical Psychology

Abstract 

Nella cultura europea, una riflessione sistematica sull’attenzione prende corpo a partire dal XVII secolo con Cartesio, per arrivare alla nozione di attenzione fluttuante di Freud, che promuove libere associazioni e si realizza nella sospensione di tutto ciò che focalizza l’attenzione.
 La pratica dell’attenzione favorisce l’accettazione della realtà così come si presenta: che è poi, sostanzialmente, l’esatto contrario della disposizione nevrotica, la quale si manifesta con un senso di insoddisfazione legato a un conflitto tra la realtà come è e la realtà come si vorrebbe che fosse.
Essere aperti a ciò che è include una consapevolezza senza scelta, non minata cioè dalla comparazione con ciò che potrebbe essere ma non è. Non si tratta di un esercizio facile, perché presuppone l’educazione a servirsi di una “attenzione nuda”: nuda in quanto senza oggetto, aperta, impersonale e non giudicante. In questa maniera gli eventi vengono semplicemente “registrati”, separati dalle reazioni emotive e dalle proiezioni, non interpretati in base a griglie precostituite.
La nuda attenzione si comporta come uno specchio che riflette quel che accade nella mente, nel corpo e nell’ambiente, prendendo atto che tutto muta: sensazioni, sentimenti, immagini, pensieri.
L’esito più felice consiste nello sviluppare l’arte di dire sì alla vita così come si presenta: una coniunctio oppositorum tra mutevolezza e invariabilità.

"Entanglement" Foto G. Tarantino

Voglio partire da un assunto forte, affermando che per certi versi la vita è una sublime tragedia. L’elemento tragico e lo stupore di fronte alla “straziante, meravigliosa bellezza del creato” costituiscono una antinomia in grado di evocare quella che Jung chiama funzione trascendente: a patto, naturalmente, che si sia capaci di tenere insieme gli opposti, non cadendo nell’usuale attrazione per uno dei due corni del dilemma. 

Nella fattispecie, porre l’enfasi soltanto sulla perfezione della Natura si traduce in uno stile retorico mieloso, con venature New Age; laddove la seduzione perla condizione tragica, isolata, genera cinismo e nichilismo.

In entrambi i casi prevale un approccio unilaterale.

[...] Continua a leggere il saggio pubblicato su Critical Hermeneutics Vol 7 n 1 (2023) pagg 157-169

L'Omeopatia nella filosofia e nella storia - Presentazione di due libri a Napoli, sabato 21 maggio 2022 ore 17.30

Sabato 21 maggio 2022
ore 17.30
Ex Ospedale della Pace
Sala del Lazzaretto
Via Tribunali,227

Napoli

 

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Zoomorfismo, fisiognomica e fitognomica. Della Porta antesignano della biotipologia in medicina

“Zoomorfismo, fisiognomica e fitognomica. 

Della Porta antesignano della biotipologia in medicina”

 di Luigi Turinese

"Cold fire" foto di Gianna Tarantino

“Coloro che vogliono far profitto in questa scienza bisogna che studino
 con grandissima  disciplina  i libri delle istorie degli animali”
(G. B. Della Porta)


Nel caos in cui si trova venendo alla luce, l'uomo cerca da sempre un ordine figurandosi il mondo come un sistema di segni da interpretare. Possedere una semiotica universale, ecco il grande, inconscio desiderio dell'umanità: ogni segno rimanda all'altro, in una ragnatela di significati  da  penetrare con chiavi sempre più  sottili.

Questo vero e proprio metodo di conoscenza, in uso sin dall'antichità, trova la sua più compiuta applicazione, nel tardo Medioevo e nel Rinascimento, con la  dottrina delle signature, secondo la quale il Creatore ha posto nel mondo, e nelle sue creature, dei segni indicatori: basta saperli leggere.

Così ogni pianta reca in sé dei  particolari che indicano la propria funzione terapeutica: il succo giallo della celidonia ci comunica la sua indicazione nelle affezioni epatiche; la preferenza di alcune piante per habitat lacustri o fluviali ci fa comprendere la loro indicazione in malattie  provocate dall'umidità, come le malattie reumatiche; e così via. Non è difficile scorgere la discendenza di tale pensiero dal Timeo platonico, in cui viene adombrata  una  corrispondenza  tra  macrocosmo (mondo) e microcosmo (uomo). Si  tratta  di  un  pensiero analogico, sicuramente prescientifico ma che getta la sua ombra lunga in piena epoca scientifica, se un astronomo del calibro di Keplero (1571-1630) poteva ancora scrivere: "Dio, troppo benevolo per restare in ozio, iniziò a  fare il  gioco  delle segnature ed iscrisse la sua simiglianza nel mondo...".

A  questa  logica  si ispira  anche  la  fisiognomica (da physis =natura e gnome = conoscenza), che nel considerare il volto come centro rivelatore della personalità postula un fondamentale rispecchiamento tra corpo (viso) e anima. Inoltre, essa  manterrà  per  tutta  la  sua  lunga  storia  un  topos immutabile: lo zoomorfismo, cioè la comparazione tra tipologie facciali e tipologie animali allo scopo di trarre indicazioni sul carattere  degli  uomini  traendole  dal  carattere  degli animali a cui assomigliano.

Le prime tracce di un sapere fisiognomico sono riscontrabili in epoca paleo-babilonese (XVII secolo a. C.). 
Passando al mondo greco è d’obbligo citare Pitagora (VI secolo a. C.), che sottoponeva i discepoli a esame fisiognomico. Egli ne avrebbe appreso l’arte presso Arabi, Ebrei, Caldei. Nel Corpus Hippocraticum la prima apparizione del termine si riscontra nel trattato delle “Epidemie” (V secolo a. C.). Platone (V-IV secolo a. C.) introduce elementi di zoomorfismo nel Fedone.
Contemporaneo di Platone, anche Antistene, fondatore della scuola cinica, si sarebbe occupato di fisiognomica. Aristotele (384-322 a.C.) si serve dello zoomorfismo nella sua Storia  degli  animali,  considerata  il  primo  compiuto trattato  di fisiognomica che si conosca.
Un epigramma dell’Antologia Palatina (III secolo a. C.) parla di un certo Eustene, “fisiognomico capace di capire dallo sguardo anche il pensiero”.
Per quel che attiene al mondo latino, Cicerone (106-43 a.C.) si fa divulgatore, nel “De fato”, delle   posizioni aristoteliche. Nel “De oratore” troviamo inoltre la celebre affermazione, pertinente al nostro tema, “Imago animi vultus est”.
Polemone di Laodicea (II secolo) riprende lo zoomorfismo nel suo trattato sulla fisiognomica, conservato in una versione in lingua araba del XIV secolo e tradotto in latino soltanto nel XIX secolo. Apuleio (II secolo), nelle “Metamorfosi”, si produce in una descrizione fisiognomicamente considerevole del protagonista Lucio. A Roma fioriva l’attività dei metoposcopi, che leggevano il futuro nelle rughe della fronte.

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Dopo alcuni secoli di relativo letargo, nel corso del Medioevo la fisiognomica  riprende vigore e viene diffusa in Europa grazie alla mediazione della cultura araba.
Il Rinascimento vede il fiorire di posizioni nuove accanto a riflessioni sulle cosmogonie antiche, per lo più mutuate dal Timeo.
La  figura  di  Leonardo  da  Vinci  (1452-1519)  è  centrale nell'evoluzione della fisiognomica. Non solo per quel tanto di genio che  Leonardo mise in ogni campo  dello scibile cui  si interessò; non solo per la possibile esistenza, di cui gli studiosi discutono da tempo, di uno studio leonardesco sulla fisiognomica, che sarebbe perduto; ma soprattutto per la connessione, che con Leonardo si fa esplicita, tra fisiognomica e arte figurativa. "Farai le figure in tale atto, il quale sia sufficiente a dimostrare quello che la figura ha nell'animo; altrimenti la tua arte non sarà laudabile". Come  afferma  lo  storico  dell'arte  Flavio  Caroli (1995: 12):  "[...] il cammino della pittura strettamente intersecata con la psicologia, cioè con la fisiognomica, è l'asse portante della cultura figurativa occidentale". Tale asse affonda le sue radici nel genio di Leonardo.
Dopo  di  lui,  innumerevoli  uomini  d'arte  e  di  scienza rinascimentali hanno affrontato le tematiche fisiognomiche. Nel “De sculptura” di Pomponio Gaurico (1481-1530) un capitolo viene dedicato alla fisiognomica, con particolare riguardo ai temi degli occhi e dello zoomorfismo.
Un gigante della pittura come Tiziano Vecellio (1490-1576), nella “Allegoria della prudenza”, del 1565, utilizza temi zoomorfici, giustapponendo a tre teste di uomini di diversa età rispettivamente il cane, il leone (considerato dai fisiognomici l’animale in cui si celebra al massimo grado la combinazione di forza e saggezza) e il lupo. Michelangelo Biondo (1497-1656), filosofo e medico veneziano di formazione napoletana, nel “De cognitione hominis per aspectum” (1544) seppe conciliare conoscenze artistiche, fisiognomiche e mediche.
Ma è soprattutto Gerolamo Cardano (1501-1576) ad imprimere un segno originale allo studio dei rapporti tra anima e corpo. Nel primo libro del trattato “Metoposcopia”, pubblicato postumo, possiamo  leggere: "Questa  arte,  che  è  la  parte principale della fisiognomica, si sforza di predire il futuro attraverso l'ispezione sia della faccia frontale che della sua lunghezza, larghezza e delle sue diverse linee, ed anche dai marchi naturali che vi si trovano". Cardano, pur essendo medico, si muove ancora in un universo culturale in cui la pratica divinatoria ha la meglio su quella più propriamente clinica, e in cui i segni del volto sono signature a tutti gli effetti.
Montaigne (1533-1592) dedica alla fisiognomica un intero capitolo degli “Essais” (1588).

Il punto di cerniera, e al tempo stesso di svolta, tra cultura cinquecentesca impregnata di magismo e pensiero razionalistico secentesco si ha con l'opera di Giovan Battista Della Porta (1535-1615). La sua “Fisionomia dell'huomo” (Napoli, 1598) è l'edizione in lingua volgare dei  precedenti studi in latino dell'autore, arricchita di  un centinaio  di  tavole  esemplificative  che mettono  aristotelicamente  a  confronto  animali  e  uomini.  Di nuovo lo zoomorfismo, dunque, che Della Porta utilizza, nel trattato “Phytognomonica octo libris contenta” (1588), anche per  uno spericolato  studio  comparativo  tra  mondo  animale  e  mondo vegetale, in cui indaga le proprietà delle piante a partire  da  somiglianze  morfologiche  con  parti  di  organismi animali.
Lo studio delle signature delle piante è volto alla ricerca di una unità estetica dell’Universo. Lo zoomorfismo di Della Porta si situa tra lo schematismo grafico di Gerolamo Cardano e il razionalismo di Charles Le Brun, che vedremo tra breve.
L’animale simboleggia l’essenza, la qualità fondamentale di un essere umano. “Mai la natura fece un animal che avesse il corpo d’uno o l’animo di un altro animale: cioè un lupo, over agnello, che avesse anima di cane o di leone […] Se l’anima umana venisse in un corpo di cane, restandogli però l’intelletto, non avrebbe costumi se non di cane”.
L’Universo appare così come un grande teatro di frattali: ogni cosa riflette e significa tutte le altre: tout se tient, in una dimensione protostrutturalista.

Il  Seicento  è  il  secolo  in  cui  si  cerca  di  indagare  le passioni con l'ausilio della ragione. René Descartes (1596-1650) indirizza parte della sua attività filosofica ad investigare il rapporto tra anima e corpo. Di  questa  sezione  della  produzione  di  Cartesio  bisogna ricordare “Les Passions de l'Ȃme” (1649), di cui trascriviamo un  brano  in  cui  vengono  elencati  i  segni  esteriori  delle passioni: "I più importanti tra questi segni sono i moti degli occhi  e  del  volto,  i  mutamenti  di  colore,  i  tremiti,  il languore,  gli  svenimenti,  il riso,  le lacrime,  i  gemiti,  i sospiri".
Pressoché contemporaneo di Cartesio è Charles Le Brun (1619-1690), primo pittore di Luigi XIV, cui si devono importanti riflessioni teoriche su tematiche fisiognomiche. Si ricordano il “Traité des Passions” (1649) e soprattutto la serie di conferenze tenute  presso  l'Accademia  Reale  di  Pittura  e  Scultura, dedicate all’espressione generale e particolare.
A partire dal Settecento, la fisiognomica tende per così dire a specializzarsi, spostandosi progressivamente in ambito medico e lasciando alla pittura un ruolo più illustrativo.
Mantiene una certa autonomia artistica e una certa unitarietà l'opera del pittore inglese William Hogarth (1697-1764), che nel 1743 realizza, nella stampa “Caratteri e  caricature”, una vera e propria  summa  di  fisiognomica  applicata al disegno.  Dieci  anni  più tardi,  l'artista  sente  il  bisogno  di  dare  una  copertura teoretica  alla  sua  perizia  grafica,  pubblicando il  trattato di estetica “The analysis of beauty” (1753), di cui riportiamo un passo dalla prima traduzione in lingua italiana, del 1761: "[...] il volto è l'indice dell'animo; e questa massima è tanto radicata in noi, che non  possiamo  fare a  meno[...]  di  formare qualche particolar concetto della persona, di cui si osserva il volto, anche  prima  di  ricevere  informazione  per  altri  versi[...]  E' ragionevole il credere che l'aspetto sia una vera e leggibile immagine dell'animo, che dà a ognuno a prima vista l'istessa idea;  e  vien  poi  confermata  in  fatti:  per  esempio,  tutti concorrono  nell'istessa  opinione  a  prima  vista  di  un  vero idiota".
Lo  svizzero  Johann  Caspar  Lavater  (1741-1801)  può  essere considerato l'ultimo fisiognomico puro, che indaga le forme fisse per carpirne significati oggettivi. Dopo di lui saranno maggiormente indagate le forme mobili dell'espressione: la mimica, la gestualità, il comportamento. Si parlerà allora più   propriamente   di   patognomica   (da pathos = passione e gnome = conoscenza); mentre  la fisiognomica rifluirà in ambito medico e avrà come erede la frenologia. L'opera di Lavater è probabilmente sopravvalutata, forse perché a suo tempo ebbe l'iniziale  adesione  di  due  personaggi  del calibro di Goethe e di Füssli. Lavater è ricordato soprattutto per le sue silhouettes, tratte dal “Physiognomische Fragmente” (1775-1778).

Dicevamo prima della frenologia. Il suo fondatore, Franz Joseph Gall  (1758-1828),  nei  lavori “Recherches  sur le système nerveux” (1808) e “Anatomie et physiologie du système nerveux” (1819) afferma che la forma che definisce le funzioni non è quella  facciale ma  quella cerebrale e che quest'ultima può essere  dedotta  dalla  forma del  cranio.
Inizia  così  una minuziosa analisi delle bozze e degli avvallamenti del cranio, ingenua anticipazione dello studio delle aree cerebrali. La  frenologia  conosce  in  breve  tempo  un  largo  successo  di pubblico. Gli imprenditori    cominciano a richiedere certificazioni  craniologiche  prima  di  assumere  impiegati, proprio  come  si  fa  oggi  inserendo  uno  psicologo  nelle commissioni che  selezionano il personale. A un livello più popolare, ci si fa fare il profilo frenologico come ai giorni nostri si chiederebbe  il  tema  natale astrologico. A questo scopo, nel 1835 i fratelli Povel aprono a Philadelphia  il  primo locale dove, a pagamento,  viene effettuata  la  lettura  del cranio; il successo sarà di  tale portata  da  indurli  ad  aprire  a  New York un Phrenological Cabinet;  non avendo  tempo  e  modo  di  recarvisi,  i  clienti potevano inviare un buon dagherrotipo del proprio cranio. Non mancano i veri e propri ciarlatani. Il filosofo Friedrich Engels ricorda  lo  spettacolo  di  un frenologo che girava per le campagne con una ragazza che faceva sprofondare in estasi mistica premendole sul cranio il “centro della preghiera”. Il tutto davanti a un folto pubblico,  dapprima  incredulo  e  poi  convertito  alla nuova “scienza”.

Sempre  nell'Ottocento,  è  d'obbligo  menzionare  un  precursore dell'etologia: niente meno che il grande Charles Darwin (1809-1882), conosciuto per “L'origine delle specie” (1859) ma anche autore di un libro meno noto, “The expression of emotions in man and animals” (1872),  in  cui  sostiene  che  le  espressioni  delle emozioni sono al servizio della selezione naturale, fisiologici segnali di difesa o di attacco.
Passato  alla  storia  per  il  celebre  ritratto  che  gli  fece Vincent Van Gogh nel 1890, pochi mesi prima del suicidio, il dottor  Paul  Ferdinand  Gachet  (1829-1903)  fu  psichiatra, elettroterapeuta,  omeopata.  Da  pittore  dilettante  qual  era, effettuò  ritratti  delle  internate  all'ospedale  psichiatrico della Salpetrière, allo scopo di studiare i segni somatici ed espressivi della follia. Gachet si era laureato con una tesi sulla  Malinconia,  di  cui riportiamo  un passo  che  assume  un valore  ancora  maggiore  se  lo  leggiamo  avendo  presente  il ritratto  che   gli   fece   Van   Gogh e    che  sembra un'iconografia  esplicativa dei suoi argomenti. Gachet  descrive la patognomica  del malinconico:  "Sembra  che  la  creatura  si rattrappisca, si ripieghi su se stessa, si comprima, come se dovesse  occupare  il  minor  posto  possibile  nello  spazio.  La postura  del  malato  è  tutt'affatto  particolare.[...]  Il  tronco semiflesso sul bacino, le braccia trattenute verso il torace.[...] La testa quasi piegata sul petto leggermente inclinata.[...] Tutti i  muscoli  del  corpo  sono  in  uno  stato  di  semicontrazione permanente[...]  i  muscoli  facciali  sono  come  contratti[...]  e conferiscono alla fisionomia un aspetto di particolare durezza; i  muscoli  sopraccigliari,  aggrottati  in  maniera  permanente, sembrano nascondere l'occhio e aumentare la sua profondità.[...] La bocca è serrata in una linea diritta, sembra che le labbra siano  scomparse.[...]  Il colorito  è  giallastro e  terroso.[...]  Lo sguardo è fisso, inquieto, obliquo, diretto verso terra o di lato."
Di  lì  a  pochi  anni  l'ospedale  psichiatrico  parigino  della Salpetrière diventerà teatro delle gesta del maggiore studioso ottocentesco dell'isteria: il neurologo  Jean-Marie Charcot, ai cui celebri e frequentati corsi assistette, dall'ottobre 1885 al  febbraio  1886,  un  giovane  neurologo  austriaco  di  belle speranze: Sigmund Freud.

Con  Paolo  Mantegazza  (1831-1914), autore di  “Fisionomia e mimica” (1861),  nasce  l'antropologia  scientifica,  antenata dell'antropologia criminale di Lombroso.
Cesare Lombroso (1835-1909) è un giovane psichiatra quando, analizzando le protuberanze craniche di un ladro, Giuseppe Villella, ritiene di scorgervi le stigmate  di un'atavica predisposizione  al  crimine.  Prendono corpo cosi “L'uomo delinquente studiato in rapporto all’antropologia, alla medicina legale ed alle discipline carcerarie” (1876; poi ripubblicato nel 1897 provvisto di  un Atlante) e  “La donna delinquente, la prostituta e la donna normale” (1893). Il considerare  la tendenza al crimine alla stregua della predisposizione ad una malattia naturale spinge Lombroso a chiedere l'isolamento di queste  persone  in  luoghi di  cura piuttosto  che in  carcere.
Nasce  in  questo  modo  l'istituzione  del  manicomio  criminale (1891)  e,  nel  1905,  viene  istituita  la  prima  cattedra  di antropologia  criminale, affidata allo stesso Lombroso.
Se da una parte, con le sue teorie, Lombroso  può  essere  considerato  un  precursore  della  funesta idea  di   predestinazione  razziale,   dall'altra   cerca  una giustificazione per così dire naturalistica al crimine. La sua fortuna comincia ad incrinarsi pochi giorni dopo la sua morte allorquando, all'autopsia  effettuata da  un    avversario scientifico, il suo cranio rivela la tipica natura dell'alienato e del criminale.
Oggi rimane  un  Museo  Lombroso  a  Torino  e,  soprattutto,  un  modo popolare di parlare a prima vista di faccia da delinquente che, a ben vedere, si riverbera anche nell'uso delle fotografie segnaletiche e degli identikit.

Nel   Novecento,   lo   studio   del   volto   umano   abbandona definitivamente il territorio della fisiognomica  e prende fondamentalmente  tre  vie:  la  via  antropologica,  la  via criminologica e la via psichiatrica, con la creazione di discipline intermedie come la medicina criminologica e la psichiatria forense.
A queste andrebbe affiancata la via costituzionalistica, basata sulla dottrina delle costituzioni umane. Essa, oramai abbandonata da ogni ambito medico, sopravvive in quella speciale metodica clinico-terapeutica che è la medicina omeopatica.

BIBLIOGRAFIA

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Luigi Turinese

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Intervento pubblicato ne “Il cenacolo alchemico. Incontri ed eventi ispirati al pensiero di Giovan Battista Della Porta”, a cura di Alfonso Paolella e Gennaro Rispoli. Atti del Convegno, Napoli, 24-26 maggio 2018 (pp. 197-205).

Epistrophè: Semi di trascendenza nella Psicologia Archetipica

Nel suo insieme, la vasta opera di James Hillman appare “sistematicamente a-sistematica”, impegnata a decostruire, decisamente postmoderna. Cionondimeno, vi si possono rintracciare alcune costanti:
1. Un’enfasi sulla nozione di anima, tertium tra spirito e corpo.
2. Un recupero dell’immagine come dato primario, irriducibile.
3. Una re-visione della clinica, in cui la psicopatologia è situata su uno sfondo archetipico.
4. Una re-visione della teoria della personalità nella direzione di una molteplicità ontologica in luogo della centralità di un io monolitico .(Vai al post: Che cos'è la Psicologia Archetipica?)

Su tali quattro pilastri, Hillman ha edificato la sua psicologia archetipica, che si configura come un ramo eterodosso della psicologia analitica di Jung, della quale enfatizza la nozione di archetipo.
Gli archetipi sono le forme primarie e universali del funzionamento psichico: ogni esperienza personale appare come un fenomeno secondario appartenente a uno sfondo primario che ne è appunto l’archetipo.

Il compito della psicologia archetipica consiste nel rivelare il modello archetipico delle varie forme di comportamento.

Alla luce di questo concetto, si comprende come sia illegittimo, oltre che ingenuo, prendere alla lettera i comportamenti umani. Si rende pertanto necessario un lavoro di deletteralizzazione che Hillman definisce poeticamente come visione in trasparenza e che – sola – consente una lettura psicologica della realtà. In tal modo, gli eventi accidentali assumono una pienezza di senso e divengono esperienze.

Già da queste prime note si può comprendere come venga di fatto proposta l’esistenza di una doppia realtà: una letterale, accidentale, insensata; l’altra nascosta, originaria, dotata di senso. A questo punto, non stupisce che Hillman ponga alla base della psicologia archetipica il principio dell’epistrophè, mutuato dalla filosofia neoplatonica.

Fondatore del neoplatonismo fu Ammonio Sacca, che tuttavia non scrisse nulla, simile in questo a Socrate. Ammonio fu simile a Socrate anche per aver avuto un allievo fecondo, Plotino (205-270), autore di sei libri composti ciascuno di nove trattati e per questo chiamati Enneadi. Secondo Plotino, ciascuna realtà affonda in un principio che la tiene unita. Ciò è vero tanto sul piano fenomenico quanto su quello metafisico. All’origine di ogni cosa, difatti, vi è l’Uno, principio primo in-finito e dunque in-definibile. Si può dire solo che cosa Esso non sia ma è impossibile darne predicati: si può accostarvisi con una teologia negativa o apofatica. Dall’Uno si dipartono involontariamente Emanazioni che danno origine alla molteplicità. Questo fenomeno, chiamato proodòs (via verso il basso), dà luogo a tre ipostasi: il mondo delle idee >immagini, l’anima e infine la materia.
L’anima è la facoltà attraverso la quale l’uomo, servendosi delle arti, dell’amore, della filosofia, può attingere l’unità perduta. Portato dalla nostalgia dell’Uno, in sé inattingibile, l’uomo può pervenire alla prima ipostasi, vero e proprio mundus imaginalis o archetypalis. Tale processo, speculare rispetto al proodòs, si chiama epistrophè, perché è un percorso di ritorno.

L’epistrophè è ulteriormente elaborata negli Elementi di teologia di Proclo (412-485), in particolare nella proposizione 29. Proclo chiama in causa esplicitamente gli dèi della tradizione pagana, attribuendo loro un valore causale rispetto alla realtà. Esiste per tutti i fenomeni una forma archetipica a cui essi possono essere ricondotti. Epistrophè è un metodo che ha lo scopo di ritrovare le immagini originarie. Esso procede per somiglianza, in un certo senso omeopaticamente. Inaugurato dai filosofi neoplatonici, l’esercizio dell’epistrophè viene applicato in contesti insospettabili, anche inconsapevolmente: si pensi allo sforzo dello psicologo di ricondurre sintomi privi di senso al loro sfondo archetipico; operazione, anche questa, di conversione verso l’origine. Epistrophè, appunto.

Prossimo per certi versi agli scenari neoplatonici, sia pure con peculiarità sue proprie, è il misticismo sviluppatosi in area islamica a partire dal XII secolo. Due sono le figure di spicco di questo movimento. Il persiano Sohrawardî (1154-1191) è il primo a dare un fondamento ontologico a quel vero e proprio intermondo, situato tra il mondo sensibile e quello spirituale, che prende il nome di ‘âlam al-mithâl. Questo mundus imaginalis è il luogo delle visioni teofaniche, delle immaginazioni dei mistici e dei poeti. Si tratta di un mondo dotato di una sua concretezza, di una sua estensione e popolato di figure-archetipi. Il filosofo mistico Ibn ‘Arabî (1165-1240), arabo di Spagna, stabilisce una metafisica del mundus imaginalis e dell’immaginazione creatrice – come la definisce Henry Corbin – che ne è l’organo naturale, intermediario tra il pensiero e l’essere.


In foto: "Arabeschi"

Il procedimento che consente l’accesso a tale zona intermedia è omologo all’epistrophè e si chiama ta’wil. Questa parola significa “ricondurre una cosa alla sua origine, al suo archetipo”. “Nel ta’wil si dovrebbero riportare forme sensibili a forme immaginative, e di qui risalire a significati ancora più alti”, scrive Henry Corbin, il massimo studioso occidentale del misticismo sufi di orientamento sciita. Il ta’wil, tra l’altro, è alla base dell’ermeneutica esoterica del Corano. Difatti si contrappone ed è complementare al tanzîl, che designa la lettera della Rivelazione, ponendosi come scienza che rivela, esegesi esoterica che riconduce l’essoterico al suo archetipo (asl). In tal modo si realizza una comprensione del senso profondo del tanzîl, attraverso il superamento della schiavitù del letteralismo. Letteralismo, si badi bene, non solo del Libro ma anche di ogni dato di natura essoterica (zâhir), cui corrisponde un dato di natura esoterica, interiore, nascosta (bâtin). Il ta’wil attiva la coscienza immaginativa, facoltà conoscitiva intermedia tra l’intellezione pura e la percezione sensibile, tra il pensiero e l’essere. Esso riconduce dal simbolo al simbolizzato. L’organo che presiede tali operazioni gnostiche è il cuore, non a caso indagato a fondo da James Hillman, che scrive, seguendo Corbin: “L’azione caratteristica del cuore non è il sentimento, ma la visione” (Hillman: L’anima del mondo e il pensiero del cuore).

Questo locus metaphoricus attraversa la tradizione occidentale sin dalla michelangiolesca immagine del cuor. La psicologia archetipica si fonda sull’immagine e sull’immaginazione, concepita non già come una semplice facoltà umana ma come un’attività dell’anima, ben distinta dall’attività del fantasticare. Si comprende dai suoi precursori e dai suoi riferimenti culturali come la psicologia archetipica abbia anche un’implicazione assiologica, ridisegnando il sistema di valori a partire dal ridimensionamento del mito monoteistico dell’eroe – un altro modo di definire la psicologia dell’io. Si approda ad una prospettiva, che non esito a definire chenotica, mirante a svuotare l’io, l’ontologia, la sostanzialità; un po’ come avviene in certe tradizioni orientali o in certa mistica apofatica cristiana – si pensi a Meister Eckhart.

La molteplicità dell’anima, d’altra parte, richiama una fantasia teologica politeistica, suggererendo la presenza di implicazioni soteriologiche nella psicologia archetipica.

Sebbene lo stesso Hillman abbia ripetutamente mirato a conservare una prospettiva immanente al lavoro dell’archetipo, è tuttavia legittimo scorgere nella sua opera una tangenzialità, quanto meno, con il discorso spirituale: quelli che, sia pure sommessamente, non esito a definire semi di trascendenza.

Luigi Turinese

Riferimenti Bibliografici

Corbin, H.(1964,1974,1986):Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1973 e 1989.
Corbin, H. (1958: L’immaginazione creatrice, Laterza, Roma-Bari 2005.
Corbin, H.(1971): L’uomo di luce nel sufismo iraniano, Mediterranee, Roma 1988.
Hillman, J. (1979): Il sogno e il mondo infero, Il Saggiatore, Milano 1988.
Hillman, J. (1973, 1975, 1976, 1979): Saggi sul Puer, Raffaello Cortina, Milano 1988.
Hillman, J.: Archetypal Psychology, Spring Publications, Putnam, Connecticut 1983, 2004.
Hillman, J. (1974, 1981, 1982): L’anima del mondo e il pensiero del cuore, Garzanti, Milano 1993.
Hillman, J. (1999): La forza del carattere, Adelphi, Milano 2000.
Miller, D./Hillman, J. (1981): Il nuovo politeismo, Edizioni di Comunità, Milano 1983.

Intervento presentato a Siracusa il 15 dicembre 2007 durante il convegno "Epistrophè, discesa (agli Inferi) e ritorno" organizzato
dal Centro Culturale Epicarmo in collaborazione con l'Istituto Mediterraneo di Psicologia Archetipica


Pubblicato su "La Rivisata dei Dioscuri - Trimestrale policulturale e politeista", n.2 Aprile-Giugno 2011, pagg.19-21

La profondità del presente Saggio su Krishnamurti

di Luigi Turinese
Articolo pubblicato sulla Gazzetta di Parma del 16 ottobre 1986, in occasione della morte di Krishnamurti




Scrivere su Krishnamurti è compito arduo per più ragioni. Si tratta di un personaggio che sfugge alle classificazioni e che per la sua "asciuttezza" dottrinale si presta ad operazioni intepretative sovente illeggittime, favorite da quell'ipertrofia del penserio classificatorio e separativo che egli, per più di mezzo secolo, ha additato come responsabile maggiore della nostra conflittualità.
Inoltre Krishnamurti ci ha lasciato pochi mesi fa, e la scomparsa di una figura del suo rilievo può dar luogo ad intenti celebrativi che, anche se autentici e sentiti, non rendono un buon servizio all'appassionata esortazione krishnamurtiana a non essere autorità spirituale.
La sua vita, nello spazio di novanta anni, ha conosciuto una grande quantità di eventi straordinari e al tempo stesso un accanito approfondimento della stessa tematica: quella della libertà dell'uomo, della sua liberazione dal dolore. L'approccio krishnamurtiano si distingue dal suo radicalismo: colpiscono l'invito a non dipendere da alcuna autorità e il rifiuto di ogni pratica religiosa formale.
Conoscendo la biografia dei primi trentacinque anni della vita di Krishnamurti, si può comprendere meglio la sua insistenza sul problema dell'autorità psicologica: egli lo esplorò, vivendolo in prima persona: designato dalla Società Teosofica ad "ospitare" l'incarnazione del Signore Maitreya, venne adorato come una divinità da migliaia di persone pronte ad affidarsi all'autorità di un Maestro.
Il resto della storia è noto: con forza morale e spirito critico straordinari Krishnamurti abbandona il ruolo di Messia, tra lo sconcerto dei teosofi: il tono si fa più personale e diretto. "Non parlate più di me come di un'autorità. Mi rifiuto di farvi da puntello. Non ho alcuna voglia di entrare in una gabbia perché possiate onorarmi. Qunado portate l'aria fresca di montagna in una cameretta, la freschezza di quell'aria scompare e c'è ristagno. Io proclamo che la Verità è una terra senza vie e non ci si può avvicinare con una via qualsiasi, con una religione, con una setta... La Verità, essendo senza limiti, incondizionata ... non si può organizzare ... Non voglio seguaci ... dal momento in cui seguite qualcuno smettete di seguire la Verità ... A me interessa solo una cosa veramente essenziale: liberare l'uomo. Desidero liberarlo da tutte le gabbie, da tutte le paure, e non voglio fondare religioni ... o stabilire nuove teorie e nuove filosofie." Affidando le proprie speranze a una credenza, a un maestro, a una istituzione rinunciamo alla liberta. Noi compiamo questo passo per sentirci più sicuri, ma così facendo ci isoliamo dal nostro vero essere: ci identifichiamo con questo e con quello, costruiamo aspettative in questa o in un'altra vita, creiamo immagini e simboli che rispecchiano le nostre paure e i nostri desideri. La polemica di Krishnamurti sul Dio costruito a nostra immagine e somiglianza non conduce a un ateismo di stampo feuerbachiano, ma libera la ricerca della verità da ogni preconcetto basato sul desiderio di sicurezza. Solo così ci si può accostare alla realtà in povertà di spirito, con quella semplicità che sola garantisce la possibilità di incontrare ciò che è.

I dogmi, le autorità, le pratiche istituzionalizzate sono visti da Krishnamurti come altrettante distrazioni da ciò che solamente esiste: il presente, il senza tempo. L'invadenza del passato, le aspettative circa il futuro costituiscono gli impedimenti ad essere nel presente, gli ostacoli alla vita vera, alla comprensione della verità. Lo vediamo ogni giorno, nelle nostre relazioni malate, nelle nostre vite in cui la sofferenza viene invitata in mille forme: il nostro incontro con le cose e con gli altri subisce il diaframma della memoria psicologica, creata dall'accumulo delle precedenti esperienze e fonte perciò di desiderio o avversione, mai di relazione autentica, innocente, diretta.
Per Krishnamurti essere in relazione è "comunicare accuratamente". Questa accuratezza, questa attenzione amorevole è il fulcro della "filosofia" krishnamurtiana. Applicare coscientemente l'attenzione ai nostri moti interiori ce li fa comprendere. "Potete osservare voi stessi proprio come se foste dvanti a uno specchio? Nello specchio appare quello che siete realmente. Osservate semplicemente senza reazioni emotive: guardate il fatto così com'è; se non pretenderete di essere voi a parlare del fatto, allora sarà il fatto ... a raccontarvi la sua storia."

Il "metodo" di Krishnamurti, nella sua semplicità, non offre scappatoie, siano pure colorite di spiritualità: esso è implacabile aderenza al presente, consapevolezza senza scelta di ciò che il momento semina sul campo dell'attenzione."Senza dubbio l'unica cosa che può determinare il mutamento fondamentale, e uno scatenamente creativo, psicologico, è la vigilanza quotidiana, l'essere consapevoli momento per momento dei nostri motivi, sia di quelli consci che di quelli inconsci."
L'alternativa è la mente confusa, irretita nel gioco proiettivo del ciò che fu, che sarà, che potrebbe essere. Laddove "tutta la sofferenza psicologica - come fa rilevare acutamente Corrado Pensa - nasce dall'impartire realtà a ciò che fu, a ciò che sarà, a ciò che potrebbe essere e dal togliere realtà a ciò che è ora." (C. Pensa "Krishnamurti o la profondità del presente", Paramita n 20, ottobre - dicembre 1986)

Questo atteggiamento separativo del pensiero permea ogni nostro comportamento, incluso ciò che siamo soliti chiamare meditazione. Ci troviamo qui al cospetto di uno dei luoghi krishnamurtiani più delicati e soggetti ad equivoci. Il radicalismo di Krishamurti abbatte impietosamente l'ultima illusione. Non è tuttavia la meditazione il suo bersaglio, bensì ciò che sotto questa ennesima etichetta ripropone la fuga da ciò che è.
Praticare la concentrazione non significa meditare, ma soltanto limitare a un oggetto l'area della coscienza, eludendo tutto il resto; farsi adepti di rituali esoterici, recitare mantra o seguire un qualunque sistema conduce a un rafforzamento dell'ego, e dunque a una più sottile separazione; recarsi in India per conseguire la realizzazione spirituale distoglie dalla comprensione di ciò che siamo. "La verità non è in India o in qualche altro paese ... La verità è qui dove siete voi, dove sono le vostre pene, i vostri tormenti, il vostro sconforto, la vostra infelicità."

Caduti uno ad uno gli appigli dell'ego, che cosa rimane? Rimane l'osservazione pura, la consapevolezza che non sceglie, l'attenzione che non giudica. Questo processo investe ogni cosa che sorge nell'orizzonte della coscienza, di momento in momento, e pertanto non può essere confinato in pratiche abitudinarie. "Chi è pienamente consapevole sta meditando."
Questa essenzialità taglia le gambe alla nostra pigrizia, a ogni tentazione di accontentarci di "fare meditazione" venti minuti al giorno: essa chiede una dedizione completa alla Vita. "Meditare non è tanto facile come mettersi a sedere a gambe incrociate e perdersi in assurdità sensa senso. Meditare richiede tremenda attenzione e una straordinaria capacità di penetrazione in voi stessi."
Non si oppone dunque alla meditazione Krishnamurti, ma ne auspica con forza l'onnipervadenza nelle nostre esistenze, troppo presto paghe o addirittura spiritualmente orgogliose di un suo uso hobbistico e dopolavoristico. Come non ricordare a questo proposito l'esortazione di S. Paolo "Pregate incessantemente" (I Tessalonocesi - 5,17)? Questo richiede una continua vigilanza, un mutamento del nostro atteggiamento mentale.

Ma l'importanza della posta in gioco è notevole, vorrei dire assoluta. C'è la possibilità di vivere come quei discepoli del Buddha di cui l'Illuminato - alieno quanto Krishnamurti da rituali e dogmatismi, solo più tardi introdotti in certe forme di Buddhismo - diceva: "Non si pentono del passato, non si preoccupano del futuro, ma vivono nel presente. Ecco perché sono radiosi. Preoccupandosi per il futuro e rammaricandosi per il passato, gli sciocchi inaridiscono, come canne verdi tagliate esposte al sole".


Luigi Turinese

 Foto (di Gianna Tarantino): 1. "Japamala"; 2. "Pink Loto (and several little Buddhas on the background) "; 3. "Vas alchemicum"

Articolo pubblicato su "Il Nuovo Raccoglitore" - Quindicinale di cultura n.86, anno IV della Gazzetta di Parma, Giovedì 16 ottobre 1986

Il concetto di Modello Reattivo come strumento ermeneutico

“Ogni segno, da solo, sembra morto”
(Wittgenstein, 1953; tr. it.: § 432)

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Nell’immaginario popolare – nutrito a colpi di E. R. – il medico è soprattutto un terapeuta eroico. Questo aspetto del suo lavoro, connesso all’archetipo del Salvatore, rappresenta tuttavia una verità parziale. Il medico, infatti, è prima di tutto un diagnosta.

L’efficacia della sua azione presuppone un corretto pensiero: potremmo chiamarlo il λòγος del terapeuta. Esso è posto in essere, non di rado, dall’esercizio di quella funzione irrazionale ma indispensabile che è l’intuizione. Si snoda così il percorso: occhio clinico (intuizione) -> ragionamento clinico->diagnosi->terapia.

In quanto diagnosta, il medico deve orientarsi nel dedalo dei segni del paziente, ordinandoli in una trama coerente. Più precisamente, egli deve sforzarsi di creare un ordine a partire dal caos rappresentato dai sintomi e dai segni che il paziente riferisce. Entrambe le categorie sono indizi di uno stato morboso; se non che i sintomi sono fenomeni soggettivi che il medico deve decodificare, mentre i segni sono fenomeni oggettivi che il medico è chiamato a riscontrare.

“Si distinguono, a seconda della prossimità della causa, i sintomi fondamentali […] dai sintomi accessori. Analogamente tra le cause dei sintomi si distinguono quelle patogenetiche (che provocano fenomeni) e quelle patoplastiche (che solo danno loro forma)” (Jaspers, 1913).

Vediamo come non si tratti di valutare sintomi isolati bensì di configurare costellazioni sintomatologiche significative. Perveniamo in questo modo alla nozione di sindrome.

“Una sindrome è fondamentalmente una nozione statistica basata su una covariazione” (Eysenck, 1971).

Per quanto riguarda i segni, la semiotica ci insegna che il segno pone in relazione significante e significato, dove

“per significante si intende il piano dell’espressione e per significato il piano del contenuto” (Galimberti, 1992).

Da questo momento in poi, per comodità epistemologica, utilizzerò indistintamente il termine segno per indicare qualsiasi fenomeno rientri in quell’alterazione dell’omeostasi che chiamiamo malattia.
La semeiotica medica, parente stretta della semiotica, riveste un ruolo preminente nel lavoro clinico. Essa, attraverso quattro momenti fisici (ispezione, palpazione, percussione, auscultazione), cui si affiancano sempre più numerosi metodi di diagnostica per immagini (semeiotica strumentale), si pone l’obiettivo di pervenire alla diagnosi clinica. Si potrebbe dire che la qualità maggiore di un buon medico sia un’estrema capacità di attenzione.

“Perché la medicina è sopra ogni altra cosa un’arte dell’osservare” (Turinese, 1997).
Da questo punto di vista, la medicina è una disciplina basata su di un’epistemologia segnica.
Se indaghiamo le qualità del segno in medicina, scopriamo che, in estrema sintesi, esso:
· rivela qualcosa
· è connesso ad altri segni
· si pone come tappa di una patogenesi
In un certo senso, il paziente è il testo di cui i segni rappresentano il linguaggio. Applicarsi a capire il paziente è dunque un esercizio ermeneutico.

***

L’ermeneutica è l’arte dell’interpretazione. Per Platone, in particolare, essa riguarda più propriamente la tecnica dell’interpretazione, distinta dal problema della verità dell’interpretazione stessa. In ogni caso – ne fa fede l’etimologia – l’ermeneutica è connessa ad Ermes, il dio incaricato di scambiare messaggi tra gli dèi e gli uomini. Non mi sembra azzardato sostenere, con un pizzico di esercizio immaginale, che l’uomo-medico sia un sacerdote di Ermes, dal quale riceve sintomi come messaggi degli dèi. Questa tesi è suffragata da quanto suggerisce Jung:

“Le divinità sono diventate malattie, e Zeus non governa più l’Olimpo, ma il plesso solare ed è motivo di interesse per i medici, nella loro ora di consultazione” (Jung, 1929/1957).

Di nuovo, e sempre più esplicitamente, la semeiotica – lettura del σημεĩον – come ermeneutica applicata alla medicina e il paziente come testo da interpretare. Ecco allora riemergere tutte le mantiche sepolte dalle pretese scientiste: come la fisiognomica, finissima lettura della facies del paziente; o ancora la biotipologia, strumento semeiologico e interpretativo basato sull’analisi della struttura, della funzione e del temperamento e orientato verso la comprensione delle differenze individuali e la conseguente scelta di una terapia individualizzata (Turinese, 1997).

Queste discipline suscitano il problema cruciale di dare un contesto al segno. Ne deriva la necessità di un approccio categoriale, che consenta di mediare la singolarità del malato con la genericità dei criteri nosografici: approccio teso dunque non a uniformare ma a far emergere l’individualità, cosa ben compresa da Ivan Cavicchi quando scrive che

“[…] il medico oggi usa le categorie generali in uno sforzo di comprensione della singolarità” (Cavicchi, 2000).

È abbastanza difficile che un malato rientri, con la sua unicità e complessità personale, in una casella nosografica: si potrebbe dire – giocando un po’ con le parole – che egli rappresenti un caso clinico perché la sua storia risponde più al caso che alla necessità.

***

“Il medico guarderà la ‘causa’ come ciò di cui è fatta una cosa (un virus è ‘causa’ della febbre) oppure come modello di un evento” (Cavicchi, 2000).

Il concetto di modello, con la sua valenza di schema teorico e di paradigma, si presta molto bene a sottolineare la pertinenza del nostro discorso a una logica sistemica, che privilegia la relazione tra i fenomeni piuttosto che un rapporto di causalità lineare tra di essi. Siamo nell’ambito dichiarato delle scienze della complessità, le quali adottano un punto di vista globale che deriva dalla dinamica dei sistemi non lineari. L’olismo è un atteggiamento conoscitivo che nasce da qui e che si ritiene – a torto – patrimonio delle cosiddette medicine non convenzionali. A voler essere filologicamente precisi, anzi, il suo rizoma affonda nella cultura greca. Nel Fedro, il dialogo platonico sulla Bellezza, si impara sulla totalità dell’essere molto più che nei libelli dei medici olistici contemporanei.

SOCRATE – E ritieni che sia possibile conoscere la natura dell’anima in modo degno di menzione, senza conoscere la natura dell’intero? (óλον)

FEDRO – Se si deve credere a Ippocrate, che è della stirpe degli Asclepiadi, non è possibile conoscere neppure la natura del corpo, se non si segue questo metodo.(Fedro, 270 a.C., in Platone)

Per Platone, dunque, si può perseguire la guarigione soltanto rispettando la totalità dell’essere (óλη ουσία). In quest’ultima si devono comprendere anche le cosiddette predisposizioni morbose che, in un approccio multicausale, rivestono il ruolo di cause interne. D’altra parte l’istruzione del medico, almeno fin quando questi era più clinico che patologo, comprendeva la nozione di diatesi.

“Per diatesi si intende la predisposizione dell’organismo verso particolari manifestazioni morbose: tale disposizione è di origine ereditaria legata ai fattori genotipici, per cui presenta spesso un carattere familiare, ed interessa o un solo tessuto ad ampia diffusione – ad esempio il tessuto linfatico, ecc. – o più tessuti ed organi deputati ad una delle grandi funzioni vitali – quali la regolazione delle attività metaboliche, ecc. - . Il significato della denominazione si è esteso nel linguaggio comune ad indicare non solo la predisposizione verso determinate affezioni ma anche le medesime affezioni in atto” (Rasario, 1975).

Considerare le diatesi del paziente aiutava a comprendere la direzione del suo vettore fisiopatologico, consentendo inoltre di veicolare delle norme igienico-dietetiche sufficientemente individuali. Man mano che il clinico si fece patologo, le diatesi divennero un ingombro inutilizzato ma anche relativamente inutilizzabile.

Da qualche tempo, la prospettiva sta mutando. Si assiste infatti ad uno slittamento dell’attenzione dai fenomeni esogeni a quelli endogeni: la genetica con i suoi studi sul genoma umano, la consapevolezza dell’origine multifattoriale di molte malattie, la nascita della PNEI (PsicoNeuroEndocrinoImmunologia); tutto questo ed altro ancora concorre a inquadrare la medicina in una cornice sistemica. Si ricomincia a parlare di terreno in ambiti convenzionali.

“Nel determinare la reattività del terreno, e quindi la suscettibilità alla malattia per ipo- o iperreattività del medesimo, agiscono sinergicamente tre sistemi biologici, la cui caratteristica comune è quella di esercitare un’azione generalizzata a livello di tutti gli organi e di tutti i tessuti: il sistema endocrino, il sistema nervoso vegetativo (o autonomo) e il sistema immunitario” (Pancheri, 1980).



Negli sviluppi recenti della metodologia omeopatica c’è uno strumento euristico e in ultima analisi ermeneutico che, nella direzione succitata del procedere per modelli, a mio avviso supera, inglobandola, la nozione di diatesi. Si tratta del concetto di modello reattivo.

Nel presente contesto mi sembra poco interessante una valutazione critica complessiva dell’Omeopatia, per la quale rimando alla letteratura specializzata (Demarque, 1968/1981; Poitevin, 1987 e 1990; Bignamini-Felisi, 1999). Si tenga presente che l’architrave su cui poggia l’Omeopatia è il cosiddetto principio di similitudine, in base al quale viene sancito il parallelismo d’azione tra potere sperimentale e potere terapeutico di una sostanza. Il principio di similitudine, si badi bene, fu enunciato da Hahnemann (1755-1843) dopo sei anni di sperimentazioni sull’uomo sano (1796) ed è pertanto il frutto dell’applicazione rigorosa del metodo galileiano.

I fondamenti dell’Omeopatia possono essere riassunti dai seguenti enunciati:
1. Ogni sostanza farmacologicamente attiva è in grado di produrre un quadro clinico caratteristico della sostanza impiegata (sperimentazione patogenetica).
2. Ogni malato presenta un quadro clinico caratteristico della sua reattività nei confronti di una noxa morbosa.
3. La guarigione si ottiene con la somministrazione, a dosi deboli o infinitesimali, della sostanza che si sia mostrata sperimentalmente in grado di produrre un quadro clinico simile a quello che si vuole curare.

Ad esempio, il fatto che nella farmacopea omeopatica Phosphorus sia il miglior rimedio di alcune epatopatie lo si deve alla constatazione del suo potere epatotossico; l’uso di Apis mellifica in dermopatie aventi il pomfo come lesione elementare, allo stesso modo, risponde al parallelo potere del veleno d’ape di creare lesioni simili.

Nei casi cronici, la prescrizione si effettua sempre seguendo il principio di similitudine, ma la similitudine non si limita ai sintomi attuali, bensì viene estesa fino ad inglobare i sintomi concomitanti (allargamento nello spazio) e soprattutto gli antecedenti morbosi (allargamento nel tempo). Inoltre viene data ampia considerazione ai dati biotipologici; tra questi, rivestono particolare rilievo i cosiddetti modelli reattivi, paradigmi di riposta di cui dispone l’organismo di fronte alle sollecitazioni morbigene. Sono descritti in numero di quattro e ad ognuno di essi corrisponde una “famiglia farmacologica”, ovvero un certo numero di sostanze in grado di contrastarne l’azione patogena. Essi sono

“al tempo stesso clinici e terapeutici, vere e proprie costellazioni fisiopatologiche verosimilmente di origine genetica e in grado di mostrare una certa plasticità in risposta agli stimoli ambientali” (Turinese, 1997).

Se la descrizione dettagliata degli elementi di tutti i modelli reattivi appesantirebbe inutilmente il nostro discorso, può tuttavia tornare utile riportare uno schema delle caratteristiche di un paio di essi, limitando al minimo indispensabile quel tanto di “linguaggio gergale” che l’Omeopatia, come tutte le dottrine specialistiche, contiene.

Modello reattivo psorico
Può essere definito come la tendenza a reagire alternando manifestazioni cutanee con malattie interne che evolvono per crisi. Corrisponde bene, dunque, a certe malattie allergiche; ma evoca anche molti disturbi metabolici.

I fattori scatenanti o slatentizzanti questo modello reattivo, che come gli altri poggia su un fondo genetico, sembrano essere soprattutto la sedentarietà e gli errori igienico-dietetici, quali il ritmo di vita e la qualità dell’alimentazione tipici della civiltà urbana contemporanea.
Le caratteristiche fondamentali che permettono di riconoscerlo sono le seguenti:
· Alternanza dei sintomi tra loro.
· Periodicità delle manifestazioni morbose.
· Tropismo cutaneo preferenziale.
· Frequenti parassitosi.
· Congestione arteriosa.
· Malattie acute ad andamento clinico “netto”: esordio brusco, se c’è febbre defervescenza per crisi, convalescenza rapida.
· Miglioramento con l’eliminazione di liquidi fisiologici o patologici.
· Tendenza ai sovraccarichi metabolici (iperdislipidemia, iperuricemia, iperglicemia), con le possibili conseguenze del caso.
· Fondamentale estroversione, quasi un correlato psicologico della tendenziale “espressività patologica”: tutto ciò che decorre con modalità psorica è chiaro ed esteriorizzato.

Modello reattivo sicotico
Il termine sicosi si presta a qualche equivoco, innanzitutto per la sua persistenza in dermatologia con un altro significato, che è quello di malattia caratterizzata dall’infiammazione dei follicoli piliferi. A questa malattia non si fa riferimento alcuno in ambito omeopatico.

Da un certo punto di vista, l’omeopatia è etimologicamente più corretta, dal momento che Hahnemann scelse il termine riferendosi al greco σύκωσις, che sta per sicoma o tumore a fico, e che è derivato a sua volta da συκών, che significa fico ma nella letteratura medica stava a significare porro sulle palpebre, orzaiolo o anche tumore.

In effetti il modello reattivo sicotico sembra tradire uno squilibrio del sistema immunitario messo in atto da tutti i fattori in grado di creare immunosoppressione: antibioticoterapie prescritte in modo incongruo (per esempio nel corso di malattie virali, o in dosi e in tempi insufficienti, con il risultato di creare fenomeni di selezione batterica e quindi di resistenza); corticosteroidi somministrati per lungo tempo; farmaci immunosoppresori; infezioni prolungate o mal curate; e infine - fattori probabili ma da verificare - vaccinazioni troppo spesso ripetute, depressione psichica curata a lungo con psicofarmaci e prolungati soggiorni in climi umidi.
Caratteristiche ineludibili per identificare il modello reattivo sicotico sono:
· Ritenzione idrica con imbibizione dei tessuti.
· Infezioni catarrali croniche, specialmente a livello dell’apparato genitale e della sfera otorinolaringoiatrica.
· Formazione di escrescenze cutanee, di cisti, di tumori benigni.
· Congestione linfatica.
· Astenia fisica costante.
· Aggravamento con l’umidità.
· Interessamento dei tessuti periarticolari, con rigidità articolare.
· Malattie a decorso subcontinuo, ad evoluzione lenta, insidiosa, progressiva.
· Difficoltà di adattamento all’ambiente, soprattutto ai ritmi sociali; ne consegue una sorta di “agitazione inefficace”.


Come si vede, sussiste una certa parentela tra il concetto di diatesi e quello di modello reattivo, con la differenza che quest’ultimo, più plastico e dinamico, mi sembra sia più suscettibile di ricadute epistemologiche.
Innanzitutto, esso ricorda ad ogni passo il carattere di empirìa della conoscenza medica.
Inoltre, richiamandoci al concetto platonico di giusta misura, possiamo osservare come si possa stabilire una sorta di gerarchia involutiva dei modelli reattivi: si può notare infatti come, negli esempi sopra riportati, la sicosi costituisca evidentemente un aggravamento rispetto al modello rappresentato dalla psora.

Il modello reattivo non è soltanto, come la diatesi, un paradigma fisiopatologico ma anche la figura di una modalità difensiva. Potremmo definirlo come un network di segni, nell’ambito del quale il singolo segno non ha pregnanza, mentre l’insieme è qualcosa di più della somma delle parti.
Cavicchi (2000) distingue
· segni dimostrativi
· segni prognostici
· segni ananmnestici
Ebbene, il modello reattivo comprende tutte e tre queste tipologie di segni.
Esso, infine, si configura come punto di unione degli elementi esogeni e degli elementi endogeni all’interno dell’economia dell’organismo; e al tempo stesso consente di superarne la dicotomia.

Riferimenti Bibliografici
BIGNAMINI, M. – FELISI, E.: Metodologia omeopatica, Ambrosiana, Milano 1999.
CAVICCHI, I.: La medicina della scelta, Bollati boringhieri, Torino 2000.
DEMARQUE, D.: L’Homéopathie, médecine de l’expérience, Maisonneuve, Moulins-lès-Metz 1968/1981.
EYSENCK, H. J.: Handbook of abnormal psychology, Basic Books, New York 1971.
GALIMBERTI, U.: Dizionario di psicologia, Utet, Torino 1992.
JASPERS, K.: Psicopatologia generale, (1913/1959), Il Pensiero Scientifico, Roma (1964)
JUNG, C. G.: “Commento al ‘Segreto del fiore d’oro’”, (1929/1957), in Opere, volume 13, Bollati Boringhieri, Torino 1978.
PANCHERI, P.: Stress, emozioni, malattia, Mondadori, Milano 1980.
PLATONE: “Fedro”, in Tutti gli scritti (a cura di G. Reale), Rusconi, Milano 1991.
POITEVIN, B.: Le devenir de l’Homéopathie, Doin, Paris 1987.
POITEVIN, B. : Introduction à l’Homéopathie, CEDH, France 1990.
RASARIO, G. M.: Manuale di semeiotica medica, Idelson, Napoli 1975.
TURINESE, L.: Biotipologia. L’analisi del tipo nella pratica medica, Tecniche Nuove, Milano 1997.
WITTGENSTEIN, L.: Ricerche filosofiche, (1953), Einaudi, Torino 1967



Saggio di Luigi Turinese apparso su: AA.VV. I libri di Montag, Ed.: Manifestolibri2001

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Questo saggio è stato argomento dal titolo: "Il contributo della semeiotica omeopatica alla diagnosi medica convenzionale" presentato al 3° Convegno Nazionale SIOMI "La Complessità in Medicina" - Firenze 5/6/7 Marzo 2004 e pubblicato negli Atti del Convegno - pagg. 103/107

TV2000- Trasmissione "Formato Famiglia" del 30.03.2010

1a Parte:

2a Parte:

Il sito della trasmissione, condotta da Arianna Ciampoli e Antonio Soviero

Contributo su: Filosofia della medicina. La malattia che si cura di sé

AA.VV.
I libri di Montag,
Ed.: Manifestolibri
€ 18,00
Anno: 2001

Il sesto volume della collana Montag concentra la sua attenzione sui problemi logici, epistemologici ed etici della scienza medica, sia nella sua prassi scientifica che nella sua attività clinica.
Gli autori, come viene affermato nell'Introduzione, si sono soffermati su alcuni concetti fondamentali, riportando le varie esperienze che contraddistinguono i loro campi di studio (filosofia e vari campi della medicina).

Il contributo di Luigi Turinese - dal titolo Il concetto di modello reattivo come strumento ermeneutico: oltre l'omeopatia - presenta alcune considerazioni sulla causa di una malattia, definendo l'impossibilità di definirla in modo deterministico ed univoco ed evidenziando la funzione fondamentale della relazione terapeutica.

(da una recensione di Fabrizio De Luca su il giornale di filosofia)